Религия и формирование модерной украинской нации

I.

История формирования украинской нации (как, впрочем, и очень многих других) вполне может быть представлена как сложный полилог со значимыми для нее, по знаменитому определению Б. Андерсона, «воображаемыми сообществами» — формирующимися (сформировавшимися) нациями. Понятно, что особое место для украинцев среди таких сообществ занимали поляки, а также — причем с течением времени все в большей и большей степени — русские.

Религия в этом диалоге играла и продолжает играть свою, возможно не определяющую, но достаточно важную роль. История расщепляет некогда единую, восходящую к «золотому сечению Киевской Руси» (Г. Федотов), духовную традицию: древнерусское христианство не знало замкнутости и религиозной исключительности Московского царства, но не знало и института святых юродивых — специфической формы кенотизма, наложившей отпечаток на русскую религиозность и выполнявшую важную социальную функцию в Московском царстве. Киевская Русь создала свой оригинальный вариант восточнохристианской этики с акцентацией на возможности мирского пути спасения, утвердила самобытную концепцию государственной власти, но она не знала того расцвета мистицизма и религиозного искусства, кульминация которого пришлась в московских землях на XIV—XV века.

Процесс расщепления проходит через изнурительную борьбу за Киевскую митрополичью кафедру, раздельное бытие православных в Польско-Литовском княжестве, Собор в Берестье Литовском 1596 года, где владыки Киевской митрополии «рукою власною» заключили унию с Апостольским Престолом и развернувшуюся позднее религиозно-политическую борьбу между православными и униатами. В конце концов, даже последовавшее за Переяславским договором переподчинение в 1686 году Киевской митрополии от Константинопольского патриарха патриарху Московскому зафиксировало ее особый статус.

Достаточно ли этих расхождений для превращения религии в демаркационный фактор в отношении русских, как наиболее значимого для формирующейся украинской нации референтного сообщества и религиозной легитимации украинского национализма? История образования наций позволяет говорить, что роль религии в этих процессах оказывается значительной или даже решающей там, где: а) рамки нациеобразующего этноса полностью совпадают с религиозными рамками, б) религия, в свою очередь, являлась главным фактором этногенеза (общего мифа об этногенезе), в) была и остается главным атрибутом, который выделяет формируемую нацию из референтных для нее сообществ или/и г) нациеобразующий этнос утратил другие важные атрибуты коллективной идентичности (язык или общую территорию), а также когда д) религиозный институт является наиболее институализированной силой в образовании нации.

В некоторых случаях религиозной специфике придается особое значение, прежде всего тогда, когда конфессиональные отличия имеют выразительно демаркационный характер[1].

В других случаях, когда религия связывает формируемую нацию с более широким культурным пространством и мешает ее обособлению, национальные элиты порой очень резко выступали против нее, стремясь к как можно более глубокой секуляризации общественного сознания. Действия кемалистов в Турции далеко не единственный, но очень показательный пример в этом смысле[2].

Другими словами, в процессе преобразования этноса в нацию далеко не всегда религии отводится важная роль. Причем это справедливо даже для тех случаев, когда религия составляла ядро коллективного мифа общности и была главным фактором, в течение веков отделявшим ее от других. «Вера объединяет нас, знание дает нам свободу, — писал отец сионизма Теодор Герцль в своем «Европейском государстве». — Мы, следовательно, предотвратим любые теократические тенденции, исходящие от нашего духовенства. Мы будем держать их в рамках их храмов, точно так же, как нашу профессиональную армию — в ее казармах»[3].

II.

Предтечи и отцы украинского национализма не рассматривали религию как существенный фактор формирования украинской нации, хотя вполне определенно указывали на ее демаркационный характер в процессе этнической идентификации. («Кто был католиком, — писал, например, Н. И. Костомаров, — тот был уже поляком; кто считался и носил название русина, тот был православным, и принадлежность к православной вере была очевидным признаком принадлежности к украинской народности».) Даже П. А. Кулиш, один из авторов перевода Библии на украинский язык, убежденный, что без Божьей руки украинское пробуждение невозможно, писал о «церковной болгарщине, туманившей украинский народ» и совсем в русле народнической традиции, им же критиковавшейся, говорил о несчастье разделения народа на «касты» в результате крещения Руси.

М. П. Драгоманов в «Чудаческих мыслях об украинском национальном деле» весьма определенно писал: «Очевидно, что настоящие религии, как продукт культурно-исторического процесса интернационального, никак не могут входить в ряд признаков национальных. Обращаясь специально к нам, русинам-украинцам, трудно даже сказать, какая, собственно, вера у нас может считаться фактически национальной? Одни из наших народовцев считают нашей народной верой православие, другие — унию, третьи — даже римский католицизм... Тем временем, пока наши националисты кланяются как национальным святыням то православию, то унии, оставленные ими без внимания штундисты на Украине московятся, русины римского обряда в Ц[арстве] Польском и Галиции полячатся, а русины-протестанты на Венгерской Руси становятся словаками».

Для Н. И. Михновского (1873—1924), на чьих работах оказалось воспитано несколько поколений украинских националистов, религию еще предстоит превратить в строительный материал для формирования нации, а пока «не только господствует над Украиной царь-иноземец, но и сам Бог стал иноземцем и не знает украинского языка».

Естественно, социалистические убеждения, чрезвычайно сильные в конце XIX — в первой четверти XX века среди украинских деятелей, предопределяли их достаточно прохладное отношение к религии. Украинская элита, как и элиты других негосударственных народов, стремилась «разбудить, встряхнуть» массу и куда охотнее говорила о воле и освобождении, о натиске и силе, чем о покаянии или смирении. Невнимание и даже враждебное отношение к Церкви видных украинских деятелей было вполне выразительно продемонстрировано социалистической Центральной радой в 1917—1918 годах. В ноябре 1917 года В. К. Винниченко на просьбу Всеукраинского Православного церковного совета о его официальном признании ответил, что он социалист и принципиально не признает Церкви; председатель Центральной рады М. С. Грушевский на просьбу создать Секретариат церковных дел бросил знаменитое: «Обойдемся без попов!»[4]

Естественно также, что по меньшей мере с середины XIX столетия православие осознавалось украинскими деятелями как фактор, нивелирующий национальное самосознание украинцев вне зависимости от личных религиозных чувств этих деятелей, — хорошо известны, например, едкие замечания Т. Г. Шевченко по поводу «суздальских идолов» и «византийства» в целом.

Но в гораздо большей степени скептическое отношение к религии как фактору формирования украинской нации объяснялось конфессиональной разорванностью Украины. Как показал Роман Шпорлюк, национальное сознание украинцев формировалось теми, кто не хотел быть ни поляком, ни русским тогда, когда русские и поляки, формируя собственные современные нации, противопоставляли себя Западу. «Украинский проект» был создан выходцами из Малороссии, осознавшими, что русская модернизация им не подходит, и конструировавшими собственный путь в Европу. Причем в этом проекте было зарезервировано место для Галиции, которая после долгих раздумий решила к нему присоединиться. Что означало для галичан обретение больших культурных ресурсов, которых не хватало обедневшим и социально униженным русинам, перспективу стать членами большей, чем поляки, нации, но вместе с тем и союз с православными против католиков[5]. Еще раз подчеркнем, что «украинский проект» был сформулирован неассимилированной украинской культурной элитой в украинских землях, входивших в состав Российской империи, где сохранилась память о временах казачества и автономном бытии Малороссии времен Гетманщины и вовсе не было, как утверждали оппоненты, «австрийской (польской) интригой».

Реакцией нарождающегося украинского национализма на процесс модернизации господствующих относительно Украины наций, обострявший ассимиляцию и разрушавший аграрный культурный тип, ценности которого были доминантными для украинских интеллектуалов, должно было бы стать обращение к религии как к чрезвычайно важному аспекту каждой традиционной культуры. Вместе с тем две принципиальные составляющие религиозной части национального конструкта — Православие как символ казацких восстаний, освободительной борьбы и борьбы с унией — и Уния как демаркационный феномен, который восточным обрядом защитил галицких русинов от ополячивания и конфессиональным водоразделом — от русификации, очевидно противоречили друг другу. Да, действительно, грекокатолическая церковь сыграла серьезную роль в процессе кристаллизации идентичности галичан. До конца XIX столетия грекокатолические священники доминировали в среде галицких украинских деятелей. В 1890 году там не было ни одного интеллигента светского происхождения[6]. В конечном счете именно церковь отвергла, хотя и не без колебаний, три гипотетические модели развития галицких русинов — москвофильскую, польскую и австро-русинскую и поддержала народовство — т. е. собственно украинское движение, возникшее в Галиции в 1860-х годах и исходившее из существования отдельной единой украинской нации на территории от Кавказа до Карпат[7]. Церковь долго и неохотно расставалась со своим монопольным влиянием на крестьянство, определенное время боролась и против народного языка, и против нарождающейся светской украинской элиты. Однако и народовцы не сразу отказались от радикальных антиклерикальных заявлений, лишь со временем поняв, что не смогут вдохновить своими идеями крестьянские массы без помощи духовенства, они пошли с ним на компромисс.

Но как бы там ни было, «реактивный» фактор польского и русского национализмов побуждал украинских интеллектуалов формировать собственный проект, который требовал абстрагирования от религиозных отличий «двух Украин».

Именно поэтому для И. Я. Франко религия в контексте создания украинской нации — это ни в коем случае не строительный материал, а прежде всего и исключительно — серьезная проблема. В ходе национального строительства галицким украинцам предстоит сломить сопротивление «наших клерикалов», т. е. униатского духовенства, для которого «Збруч — намного более глубокий пограничный ров, чем Сян или Вислок», а также преодолеть конфессиональные предрассудки, которыми отравлена система образования[8]. То, что грекокатолическое духовенство в своем «клерикальном украинизме» не может подняться над православно-католическими разногласиями, делает этот украинизм в оценке Франко «политическим индифферентизмом».

Практически одновременно М. С. Грушевский предупреждает галичан и велико-украинцев, что в течение 20—30 лет они могут получить две национальности на одной этнографической основе, подобно тому как две части одного сербского племени дали развести себя религиозным и другим обстоятельствам до полного отчуждения[9].

III.

Широко распространенное мнение, что православие не могло сыграть в Украине сколько-нибудь значительной роли, поскольку не отделяло формирующуюся украинскую нацию от наиболее значимого для нее референтного сообщества, находившегося в поле православной культуры, т. е. русских (в нынешнем понимании), нуждается в уточнении. Из поля зрения в данном случае ускользает чрезвычайно важный фактор восточноевропейской истории — польский. Этот фактор для Украины XIX и даже начала XX столетия абсолютно не отменяется разделами Польши и уничтожением ее государственности. Большая часть XIX века, даже после польского восстания 1863 года, проходит на Правобережной Украине под знаком ожесточенного антагонизма польской шляхты и украинского крестьянства. И, естественно, этот антагонизм не мог не быть окрашен в конфессиональные тона. Примечательно, что «хлопоманы», т. е. украинские деятели — выходцы из полонизированных помещичьих семей, полагая необходимым вернуться в «свою национальность», переходили из римокатолицизма в православие (В. Б. Антонович, Таддей Рыльский — отец Максима Рыльского, К. П. Михальчук). Политика царского правительства была неизменно направлена на ослабление польского доминирования (а также еврейского влияния) на Правобережной Украине, сдерживание католической церкви в крае и укрепление здесь православной церкви и «русского элемента». Православные священники вплоть до последней четверти XIX столетия находились в огромной зависимости от польского дворянства, их дети нередко переходили в католичество, а еще чаще искали после семинарии место на государственной службе. Священниками становились, таким образом, не самые удачливые и способные из семинаристов. Даже после поражения польского восстания 1863 года, когда вся недвижимость и средства римокатолической церкви были переведены в распоряжение казны, когда православным священникам стали платить жалованье, превышающее содержание духовенства внутренних епархий, и развернулась православная миссия, католические позиции в регионе оставались чрезвычайно сильными. После 1905 года это стало особенно очевидно. В 1906 году архиепископ Волынский сообщал Синоду, что общее количество православных, «соблазненных» ксендзами, в 12 раз превышало число обратных переходов[10].

Что касается укрепления «русского элемента», точнее, элемента великорусского, если говорить в понятиях того времени, то в юго-западном крае империи его тогда практически не было. Украинский или малорусский «элемент» преобладал абсолютно. Даже в 1897 году после попыток обрусения края русскоязычное население составляло лишь 3,5% всего населения Волынской губернии, 3,3% — Подольской и 5,9% — Киевской. К началу 1910-х годов, по мнению некоторых историков, православное духовенство стало на Правобережной Украине проводником великорусской идеологии[11]. Но для украинских крестьян православие по-прежнему являлось антипольским и антиеврейским, а не антирусским идентификационным маркером. Великоросс оставался для волынского или подольского крестьянина абстрактным начальником, с которым он практически никогда не сталкивался. Православие было для этого крестьянина мужицкой верой, этнические формы которой в очень незначительной степени поддавались изменениям в ходе кампаний по борьбе с «вредными своеобычаями», время от времени проводившимися великорусскими архиереями. В целом же наличие мощной польской альтернативы русскому влиянию объективно ослабляло русификаторский потенциал имперской политики в Юго-Западном крае.

Следует напомнить, что Малороссия сыграла выдающуюся роль в процессе превращения московского православия в православие Российское — в частности и в формирование российской раннемодерной имперской идентичности вообще[12]. Всякий вспомнит, разумеется, Стефана Яворского и Феофана Прокоповича, но не всем известно, что в первой половине XVIII столетия около 70% высшего российского духовенства происходило из украинских либо белорусских земель[13]. «Киев побеждает»[14], — писал Г. В. Флоровский о встрече киевской и московской духовной традиций. «В Могилу поверили как в ревнителя православия, — отмечал Иоанн Мейендорф, — а в патриарха Никона не поверили»[15].

Малорусское церковное влияние достаточно хорошо известно, задокументировано и исследовано — прежде всего К. В. Харламповичем, получившим ученую степень доктора богословия за труд «Малорусское влияние на великорусскую церковную жизнь»[16]. В гораздо меньшей степени изучено обратное влияние — Российской церкви, получившей прививку киевского барокко, на украинское крестьянство в XIX веке. То есть вполне удовлетворительно изучена история церковной унификации, уничтожавшей специфический характер организации Киевской митрополии до ее инкорпорации в состав Московского патриархата, описаны процессы нивеляции богослужебных, архитектурных особенностей, «исправления» церковных книг, изменения месяцеслова, упорная борьба за введение русского произношения церковнославянского языка и долго не принимавшихся в Украине бород духовенства. Несравненно слабее изучено влияние этих усилий на глубинные пласты духовной жизни украинского крестьянства и его самоосознание. М. С. Грушевский оценивал это влияние, причем не только в перспективе формирования нации, всецело отрицательно. Он утверждал, что начиная с середины XIX столетия в украинское село, вместо клира, державшегося старых традиций, приходят воспитанники новых школ, причем правительство распределяет «московский элемент» на наиболее богатые городские приходы, а затем — и на лучшие сельские. Упоминает как о существенном факторе об отмене избрания духовенства, пишет об изгнании «народного» языка из проповеди, отрыве духовенства от крестьянской массы и искоренении в церкви всего, что не отвечало «московским образцам». Крестьянство, утверждал он, все острее ощущает в духовном сословии «элемент чужой и враждебный, одну из категорий эксплуататоров крестьянского пота»; говорит также о всеобщей неудовлетворенности официальной церковью, приведшей к появлению и росту евангельских движений на юге Украины[17]. О наличии прямой связи между священниками, оторвавшимися от народа, усвоившими «панский шик», и распространением «штунды» сочно писал И. С. Нечуй-Левицкий (см., например, его рассказ «Афонский прохиндей»).

Однако это, думается, еще не вся картина. Зиновий Когут[18], например, обращает внимание на такое парадоксальное явление. С одной стороны, на Гетманщине в целом не были внедрены административные практики, законы, система налогов (в частности, подушный) и воинская повинность, принятые в России. Единственным важным украинским институтом, который, по крайней мере, частично интегрировался в имперскую структуру, была православная церковь. Однако, с другой стороны, именно церковь на Гетманщине продолжала сохранять свои местные особенности в языке и литургической практике, а также пользоваться целым комплексом имущественных и обычных прав, глубоко укоренившихся в украинской правовой и социальной системах. Воспоминания И. Власовского, В. Гарбы, В. Зеньковского, А. Ло-тоцкого, В. Приходько и других исследователей и бытописателей украинского духовенства свидетельствуют о живучести «украинской стихии» и сохранении «старых обычаев» в среде духовного сословия Украины, прежде всего Правобережной, где приходы наследовались от дедов, отцов, тестей и т. п. А. Лотоцкий, учившийся в Подольской духовной семинарии во второй половине 1880-х годов, вспоминал, что все мероприятия по обрусению не вытеснили из обращения украинский язык, который был исключительным языком общения между семинаристами[19], И. Власовский даже говорил о семинариях как о «настоящих рассадниках украинства»[20].

Разумеется, православная церковь не могла стать ни «будителем» национального самосознания малорусских крестьян, ни патроном украинского движения. Тем не менее, перестав быть всецело «своей», эта Церковь так полностью и не стала эффективным орудием русификации. И дело не только в глубокой пропасти между епископатом и приходским духовенством, относительной близости по меньшей мере части низшего духовенства, прежде всего на Левобережной Украине, к крестьянам и наличии среди этой части не только народно-культурнического течения, но и носителей радикальных взглядов, а также несистемности русификаторских усилий со стороны государственной и церковной администрации[21]. Надо полагать, именно врелигиозной сфере, где транслируемые из поколения в поколение символы и традиции приобретают статус «высших значений», антитезис иным сообществам формулируется наиболее жестко и бескомпромиссно. Именно здесь спор о перстосложении при крестном знамении возносится на онтологический уровень, ритуальные отличия становятся непереносимыми, а их характер — сакральным. Во всяком случае, стремление к обретению «своей» Церкви со стороны украинской крестьянской массы в 1917 году было мощным и более выразительным, чем многие иные идентификационные характеристики этой массы. Философ и церковно-общественный деятель протоиерей В. Зеньковский вспоминал, как поразила его тогда «бушевавшая украинская церковная стихия»: «Я увидал, что церковное украинство сильно в деревне, что в нем очень напряженно живут стремления к выражению в церковной жизни своего национального лица»[22]. Эта стихия привела к созданию Украинской автокефальной православной церкви — оставшейся без епископата, непризнанной Полнотой Православной церкви, ошельмованной, позднее напичканной ГПУшной агентурой и уничтоженной после того, как патриаршая Российская церковь перестала угрожать «основам советского государственного и общественного строя».

IV.

Но в конце 1980-х — начале 1990-х годов этой крестьянской «стихии» уже давно не было, ее сокрушили жернова варварской сталинской модернизации с ее «голодомором», раскрестьяниванием и расцерковлением. Новый этап формирования украинской нации проходил в условиях, где роль церковного фактора была сведена к минимуму или во всяком случае настойчиво подавлялась: объединением практически всех этнических украинских земель в составе УССР (о значении этого обстоятельства для рассматриваемой проблемы чуть ниже), двойной институализацией украинской этничности — в рамках квазигосударственного образования и фиксированной в паспорте «национальности» каждого индивида. Украинский этнос избавляется от своей неполноты: в нем появляется управленческая, культурная, научная элита, он становится большинством в городах Украины. В то же время постоянно усиливавшаяся централизация управления всеми сферами общественной жизни и последовательная «советизация», имевшая в 1970—1980-х годах уже по большей части «русское лицо», подавление любых проявлений украинского национализма, стимулирование всесоюзной мобильности украинцев, активное вовлечение их в процесс партийно-государственного, промышленного, научного и культурного строительства в других республиках СССР естественно размывали украинскую идентичность в пользу «новой исторической общности — советского народа», но не подрывали ее полностью[23].

На том этапе Церковь по понятным причинам не могла принимать серьезного участия в процессе создания украинской идентичности. Разгром институциализированной религии в 1930-е годы (до присоединения Западной Украины в УССР действовало только 14 православных храмов), уничтожение Украинской автокефальной православной церкви (УАПЦ)[24] и Грекокатолической церкви, массовые аресты духовенства, преследование проявлений народной религиозности, исключительно свирепое именно в Украине подавление любых проявлений связи религиозного и национального, вытравливание даже упоминаний о каких-либо несекулярных источниках украинской культуры в огромной мере маргинализировало Церковь и уничтожало среду, в которой сохранялись элементы этнической и формирующейся национальной идентичности.

Хотя, конечно, элементы национальной идентичности сохранялись в народной религиозности — подорванной, но не искорененной. Секретные отчеты свидетельствовали, что Церковь провожает в последний путь большинство умерших (например, в Ивано-Франковской области в 1984 году — 69,6% умерших, во Львовской — 65,7%, в Сумской — 64,8%, Тернопольской — 62,9%)[25]. Приблизительно четверть новорожденных крестили, до 20% населения целых регионов принимали участие в богослужениях в дни наиболее почитаемых религиозных праздников[26].

Мощным народно-религиозным анклавом, в котором эти элементы сохранялись и развивались, стали присоединенные к Русской православной церкви, но не абсорбированные ею грекокатолические приходы. С 1960-х годов, после особенно разрушительных для Украины хрущевских церковных гонений, униатская Галиция становится краем самой высокой в СССР концентрации православных общин. В борьбе с совсем не гипотетической «униатской угрозой» галицким приходам разрешалось сохранять традиционные украинские черты. Было основано несколько приходов для мигрантов с востока и юга Украины, но в остальных сохраняется традиционное украинское произношение церковнославянского языка наряду с местным диалектом в проповедях и обрядах[27].

Специально для «искоренения униатства» создается журнал «Православный вестник». Несравненно менее затронутые советской модернизацией Галиция, Волынь, Закарпатье и Буковина сохраняют сильные элементы традиционной аграрной культуры с яркой этнической коннотацией, в которой особое место принадлежит храму и священнику. (Эта коннотация была в очень значительной степени усилена для этнических украинцев в межвоенных Румынии, Чехословакии и особенно Польше.) Хрущевская антирелигиозная кампания встречает здесь сопротивление, порой достаточно ожесточенное. Властям не удается выполнить «план» по закрытию храмов: всего в Украине была закрыта почти половина всех православных церквей, но в Закарпатской области, например, удалось закрыть «только» 17%, в Тернопольской — 36%, в Черновицкой — 27%, тогда как в Полтавской — 76%, в Крыму — 70%, в Днепропетровской области — 85, в Запорожской — 91%[28].

Удельный вес слушателей духовных учебных заведений Русской церкви — выходцев из Западной Украины был чрезвычайно высок (например, в середине 80-х годов западные украинцы составляли более 50% слушателей Ленинградской духовной семинарии)[29]. Священники оттуда все интенсивнее занимают приходы в Центральной, Восточной и Южной Украине и все больше — за ее пределами. Епископы-украинцы становятся самой большой по численности «земляческой» группой РПЦ[30]. На Поместном соборе 1990 года двое из них — митрополиты Филарет (Денисенко) и Владимир (Сабодан) баллотировались на Московский патриарший престол.

Можно было бы ожидать, что после обретения Украиной государственности при наличии многоопытной церковной элиты, представители которой происходили большей частью из Западной Украины, независимая православная церковь конституируется тут относительно безболезненно. Но ситуация оказалась гораздо более сложной. Выход из подполья грекокатоликов, переход в грекокатолическую церковь большинства православных приходов в Галиции и радикализация здесь национального движения стали серьезным вызовом для той части населения региона, для которой православная идентичность была не менее важна, чем идентичность национальная. Ответом на этот вызов с их стороны стало провозглашение Украинской автокефальной православной церкви, позиционирующей себя как подлинно украинская церковь, независимая от зарубежных центров, прежде всего — Москвы и Рима. В отличие от 1917—1921 годов, когда базой УЛИЦ была Надднепрянская Украина, ее возрождение на рубеже 1980—1990-х годов происходило прежде всего в Галиции и в Киеве. Через полгода после «восстановительного» Всеукраинского собора УЛИЦ (5 июня 1991 года) в Украине действовало 939 общин этой церкви, причем 96% из них находилось в трех галицких областях[31]. Восстановление УЛИЦ вызвало чрезвычайно резкое противодействие Московской патриархии и ее Украинского экзархата, который в то же время ввиду растущих угроз позициям Русской церкви со стороны национально-церковного движения получает новый статус — Украинской православной церкви (УПЦ). Таким образом, «большой украинский компромисс» старой

номенклатуры и националистов, сделавший возможным реальное утверждение украинской независимости после референдума 1 декабря 1991 года, в церковной сфере не удался с самого начала. Достижение компромисса между украинскими элитами относительно политического статуса Украины отражается, однако, на позиции священноначалия УПЦ. Ее предстоятель после проигрыша на выборах Московского патриарха в июне 1990 года окончательно связывает свою карьеру и будущее с политическим руководством УССР. Собор УПЦ, который состоялся 1—3 ноября 1991 года, т. е. еще до референдума о независимости Украины, констатирует, что «религиозная ситуация, сложившаяся в Украине в условиях независимости Украинского государства, требует от Украинской православной церкви нового статуса. Собор считает, что таким статусом должна стать полная независимость и самостоятельность, то есть автокефалия...»[32] Собор формулирует соответствующую «смиренную» просьбу к Московскому патриархату, которая получает поддержку со стороны государственного руководства, но Московским патриархатом отвергается.

В итоге Православной церкви в Украине, в отличие от государства на ее территории, так и не удается легитимно стать независимой и добиться признания этой независимости Полнотой Православной церкви. Обретение Украиной государственности стало возможным далеко не в последнюю очередь вследствие ослабления союзного центра, в чем активно участвовала и часть российской элиты. Церковный же центр не только не был ослаблен, но наоборот — усиливался, и его усиление было поддержано как союзной, так и в еще большей степени пришедшей ей на смену российской администрацией. Этот центр сохранял действенные и легитимные с точки зрения канонического права рычаги влияния на ситуацию в Украине. Причем отсутствие в церковном праве механизма предоставления автокефалии/автономии, как и отсутствие консенсуса по этому вопросу между Поместными православными церквами, делает его практически неразрешимым в полном объеме в сколько-нибудь обозримой перспективе.

Но главное — в православной среде Украины с самого начала не было единодушия относительно необходимости самостоятельности Церкви. Прежде всего, церковная иерархия в Украине не была заинтересована в разрыве с центром в той степени, в какой в этом были заинтересованы секулярные элиты, чья власть отныне уже больше не ограничивалась московским руководством. Независимость Церкви не обещала им таких возможностей, какие открывала перед светской властью независимость страны. Более того, часть архиереев опасалась ограничения своей власти в епархиях и установления всевластия Киевского митрополита. При этом давление со стороны верующих, побуждавшее бы их к разрыву с Московским патриархатом, они испытывали только в западноукраинских епархиях. Давление со стороны Московского патриархата, канонические соображения, годами прививавшаяся идиосинкразия к «самосвятам-автокефалистам», непреклонная позиция монашества оказались более ощутимыми факторами.

Украинское государство, заинтересованное в независимой православной церкви, пыталось этой независимости способствовать, причем в течение 1992—1994 годов — достаточно настойчиво. Государство остро ощущало необходимость поддержки со стороны института, обладающего преемственностью, имеющего выразительно несоветский характер, пользующегося доверием населения и способного на той или иной основе консолидировать различные идентичности. Однако попытки, предпринятые государством, не были ни эффективными для достижения поставленной цели, ни корректными с точки зрения сохранения гражданского спокойствия и формирования новой национальной идентичности. К тому же новосозданное Украинское государство, цели церковной политики которого были близки к тем, которые формулировались в XIX веке правительствами обретших независимость стран православной культуры (Греция, Сербия, Румыния), не могло, конечно, действовать методами греческого короля Фридриха Оттона, сербского короля Милана или румынского полковника А. Кузы, утверждавших «свои автокефалии» правительственными распоряжениями.

На массовом уровне межправославные противоречия очень быстро стали конфликтом идентичностей. Интересно, что, согласно результатам социологических исследований, о своей принадлежности к УПЦ Киевского патриархата (КП) заявляют намного больше опрошенных, чем о принадлежности к УПЦ в единстве с Московским патриархатом. И это несмотря на то, что УПЦ МП насчитывает втрое больше приходов, чем Киевский патриархат, и вообще институционально выглядит намного внушительнее. Интерпретация этих результатов для тех, кто знаком с реалиями религиозной жизни Украины, может быть только одна: декларируя принадлежность к Киевскому, а не Московскому патриархату, респондент декларирует украинский вектор своей идентичности. Причем в подавляющем большинстве случаев мы имеем дело, очевидно, с номинальными христианами, «непрактикующими», а иногда и «неверующими православными».

Отметим: это не только конфликт между украинской и неукраинской идентичностью, но и, скажем, выразительной украинской идентичности с невыразительной, пытающейся отождествиться с православной культурной общностью, стать «просто православной» и тем самым счастливо избежать ответа на мучительный вопрос о «финальной коллективной идентичности», о принадлежности к определенному этносу. Однако реализация в рамках одной церковной организации стратегии «двойной лояльности», ставшей инструментом преодоления кризиса идентичности не для одного поколения представителей украинских элит, вовлеченных в строительство России, но не желавших окончательно раствориться в ней, оказалась невозможной. И это во многом предопределило институциональный раскол Православия в Украине.

Церковную составляющую изматывающего раздвоения между «украинским» и «русским» довольно ярко отражают дневники философа В. Зеньковского, который с 15 мая до 19 октября 1918 года занимал должность министра исповеданий в правительстве гетмана П. Скоропадского. Он остро ставит вопрос о «настоящем антиукраинстве» православного епископата в современной ему Украине, о сугубо политической подоплеке возражения против автокефалии, негодует по поводу позорной реплики митрополита Антония (Храповицкого) относительно богослужения на «базарном», т. е. украинском языке — и вместе с тем не считает российско-украинский вопрос национальным и не представляет себе отдельного существования России и Украины. Он призывает «спасти Украину для России», добиться того, чтобы украинцы, будучи настоящими украинцами, оставались и русскими, не отрекались бы от России, а любили и гордились ею. Служение России и служение Украине были для В. Зеньковского, по его словам, не двумя, а одной задачей, и формой реализации этой задачи в церковной сфере являлась система автономии (не автокефалии), что он «честно и серьезно осуществлял в своем министерстве»[33].

В своих полярных значениях проблема идентичности православных в Украине находит выражение, с одной стороны, в категорических призывах к вытеснению с конфессионально-культурного поля всего того, что так или иначе может ассоциироваться с Россией, с другой же стороны — в лозунгах сопротивления малейшим попыткам разорвать единство «общероссийского православного сознания». В частности, епископ Тульчинский и Брацлавский (ныне Хустский и Виноградовский) УПЦ Ипполит (Хилько) вообще считает невозможным говорить об «украинскости» — для него это результат реализации «галицко-украинского», «самостийницкого», «мазепинского», «бандеровского» и т. п. проекта. Этому проекту противостоит общерусское — Великой, Малой и Белой Руси — православие, полностью враждебное самой возможности автокефалии для украинского православия. Речь идет не о временных сроках; такой автокефалии не может быть принципиально, ибо она будет означать триумф «самостийницкого политического проекта», победу Украины над Малороссией. Российское православие должно защитить себя от идеологии украинского сепаратизма, Россия — стать центром православного мира, канонисты — пересмотреть диптихи: РПЦ в них должно принадлежать первое место, нельзя останавливаться перед экспансией, привлечением политического ресурса, надо прибегать к жестким действиям для сохранения православной, безоговорочно российско-центричной цивилизации и не разрешать отрывать от нее Малороссию[34].

V.

Украинские элиты постоянно находятся в состоянии поиска сквозного стержня национальной конструкции, на роль которого серьезно претендует и Единая украинская поместная православная церковь. Автокефальной Украинской православной церкви, церкви, независимой от Москвы, добивались все украинские президенты. Л. Кравчук писал письма Московскому и Вселенскому (Константинопольскому) патриархам, высылал вице-премьер-министра в Царьград и открыто поддержал создававшийся в 1992 году Киевский патриархат. Кандидат в президенты Л. Кучма называл Киевский патриархат «аппаратной церковью», но, выиграв выборы, просил Архиерейский собор РПЦ об автономии для Украинской церкви, встречался со Вселенским патриархом, во время освящения крестов на церкви в родном селе говорил, что единая Украинская поместная православная церковь — его заветная мечта, а подводя итоги президентства, сожалел, что объединение православных в Украине не состоялось. В. Ющенко постоянно говорит о необходимости объединения православных в Украине и выдвигает инициативу о создании Богословской комиссии УПЦ и УПЦ КП, которая бы сделала возможным урегулирование межправославного конфликта. И уж очень симптоматично, что призывы к объединению православных в Единой поместной православной церкви стали звучать из лагеря премьер-министра В. Януковича, обретшего в результате Конституционной реформы огромные полномочия[35].

Московская патриархия, конечно, против украинской автокефалии. Она также категорически против любого вмешательства украинских властей в дела Церкви. Хотя и признает уместность участия Президента В. Путина в примирении между Московским патриархатом и РПЦЗ. Но даже соглашаясь с тем, что импульс, сообщенный российским президентом этому процессу, был решающим, Московская патриархия отказывает в праве на нечто подобное президенту украинскому.

Московская патриархия также резко критикует Вселенский патриархат, который выражает готовность всемерно помочь украинскому народу, занимающему, как выразился патриарх Варфоломей I, «особое место в сердце Церкви-Матери, можно даже сказать, центральное место в материнском сердце»[36]. Впрочем, Царьград неоднократно заявлял, что не считает обстоятельства переподчинения Киевской митрополии в 1686 году Московскому патриархату безупречными. Это означает, что Константинополь не считает украинскую проблему внутренним делом Московского патриархата и полагает невозможным решать тут что-либо без своего участия. Еще это означает, что Новый Рим готов и далее, как он это уже неоднократно делал в прошлом веке, разыгрывать украинскую карту в долгом и изнурительном соперничестве с намерившимся меряться с ним славой Римом Третьим[37].

Вместе с тем собственной программы уврачевания православного раскола у Московской патриархии нет. То есть, разумеется, реалистичной программы, которая бы учитывала, что полтора десятилетия борьбы с «раскольниками», анафем и прещений привели не к новому «торжеству Православия», а к весьма печальным для него последствиям. Более того, оснований, позволяющих говорить о том, что Московская патриархия не заинтересована в урегулировании межправославного и православно-грекокатолического конфликтов в Украине, больше, чем оснований, свидетельствующих об обратном. Даже заявления о необходимости канонического пути обретения автокефалии Украинской православной церковью встречают решительный отпор «политических православных», абсолютно не допускающих мысли об этой «богомерзкой авантюре»[38]. Очевидно, превращение Православия в «неотъемлемую часть усилий по утверждению самобытной роли России на мировой арене» не дает оснований для оптимизма относительно возможностей украинско-российского взаимопонимания в религиозной сфере. И в то же время усиливает значение религиозного фактора в процессе украинского нациестроительства. Ведь формирование нации — это процесс, а не событие, ежедневный, по словам Э. Ренана, плебисцит относительно того, быть или не быть нации и какой ей быть. Во время этого плебисцита какие-то символы, связи, элементы пересматриваются, приобретают новые значения, подчеркиваются, а другие оттесняются на периферию. То, что на определенных этапах формирования украинской нации религия не играла решающей роли в кристаллизации национального самосознания, не означает, что она не сможет ее сыграть в будущем. И мы, разумеется, еще не знаем, какое влияние на это самосознание окажут попытки ответа на вопрос: почему православные России и Албании, Грузии и Сербии, Польши, Болгарии или Румынии имеют право на Поместную церковь и почему такого права лишены православные Украины?

---

[1] «Каждый чех, — говорил Т. Масарик в 1915 году, — знающий историю своего народа, должен высказаться в пользу реформации или против реформации, за чешскую идею или за идею Австрии, орудие контрреформации и реакции. Гус, Жижка, Хельчинский и Коменский — это наша живая программа». Цит. по: Борковський О. I. Вступ до нацюлош. Мюнхен: УТП, 1991 — 1992. С. 248.

[2] См. об этом: Weiker W. F. The Modernization of Turkey: From Ataturk to the Present Day. N. Y.: Holmes & Meier Publishers, 1981.

[3] Herzl T. The Jewish State. NY: Herzl Press,1970. P. 100, 171.

[4] Ульяновський В. Церква в Украшськш Держав1 1917—1920 гг. (Доба Украшсько'1 Центральной Ради). К.: Либщь, 1997. С. 43—44 и др.

[5] Шпорлюк Р. 1мпер1я та наци. К., 2000. С. 240, 245—255.

[6] Грицак Я. Й. Нариси гсторц УкраГни: формування модерно! украгнськоГ наци Х1Х—ХХ ст. К.: Генеза, 2000. С. 78.

[7] Химка I.-П. Греко-Католицька Церква i нацюнальне ввдродження в Галичин 1772—1918 // Ковчег. Число I. Львгв, 1993. С. 77, 80—81.

[8] Франко I. Одвертий лист до галицькоГ украгнсько! молодежи // Зiбр. творш: У 50 т. К., 1986. Т. 45. С. 401—409.

[9] Грушевський М. Галичина i Украша (З бгжучо! хвша) // Лгтературно-науковий в1сник. Львш. 1906. Т. XXXVI. Рiчник IX. Книжка XII. За грудень. С. 494.

[10] Надтока Г.Православна церква в Украгш 1900—1917: сощально-релшйний аспект. К., 1999. С. 84.

[11] Matsuzato Kimitoka. Polish Factors in Right-Bank Ukraine from the Nineteenth to the Early Twentieth Century [http://src-home.slav.hokudai.ac.jp/publictn/45/matsuzato/matsuzato-e.html].

[12] Kohut Z. The Question of Russo-Ukrainian Unity and Ukrainian Distinctivness in Early Modern Ukrainian Thought and Culture // Culture, Nation and Identity. The Ukrainian-Russian Encounter, 1600—1945 / edited by Andreas Kappeler, Zenon E. Kohut, Frank E. Sysyn, et al. Edmonton-Toronto: Canadian Institute of Ukrainian Studies Press, 2003. Р. 64.

[13] Wilson A. The Ukrainians: Unexpected Nation. New Haven and London: Yale University Press, 2000. Р. 74—75.

[14] Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1937 (репринт: Киев, 1991). С. 81.

[15] Мейендорф И., прот. Об изменяемости и неизменности православного богослужения // Русское зарубежье в год тысячелетия Руси. М., 1991. С. 196.

[16] Казань, 1914.

[17] Грушевський М. З гсторц релшйно! думки на Украшь Китв: Освгта, 1992. С. 153—157

[18] Когут З. Росшський центраМзм i укратнська автожмя: Лгкввдащя Гетьманщини, 1760—1830. Китв: Основи, 1996.

[19] Лотоцький-Бтоусенко О. Сторшки минулого. Ч. 1. Нью-Йорк: Православна Церква в ЗДА, 1966. С. 35.

[20] Власовський I. Нарис ктори Украшсько! Православно! Церкви. Нью-Йорк: Укр. Православна Церква в ЗДА, 1956.

[21] Об этой несистемности говорит, в частности, А. Миллер, сравнивая усилия Франции и России по офранцуживанию Прованса и русификации Украины соответственно, не затрагивая, однако, церковной сферы (Миллер А. Россия и Украина в XIX — начале XX столетия: непредопределенная история // Украина и Россия: общества и государства. М., 1997. С. 71—87).

[22] Зеньковский В. Пять месяцев у власти: Воспоминания. М., 1995. С. 39.

[23] Кулик В. Украшський нацюнаМзм у незалежнш Украшт К., 1999. С. 7—8.

[24] Украинская автокефальная православная церковь была создана в 1921 году. В течение 1930-х годов она была почти полностью уничтожена. После Второй мировой войны и до конца 1980-х годов существовала только на Западе. На Всеукраинском соборе в июне 1990 года в Киеве УАПЦ объявила себя патриархатом и избрала патриархом 93-летнего митрополита Мстислава (Скрипника, 1898—1993), главу УАПЦ в США. В 1992 году большая часть приходов УАПЦ перешла в новосозданную Украинскую православную церковь Киевского патриархата.

[25] См.: Document 173. Council for Religious Affairs, Moscow, № 134S, 7 May 1985, Copy №1 // Religion in the Soviet Union / An Archival Reader (ed. Felix Corley). N. Y.: New York University Press, 1996. P. 299—300, 302.

[26] Бажан О., Данилюк Ю. Випробування вiрою / Боротьба за реаМзащю прав i свобод вiруючих в Украпн в другш половит 1950-х — 1980-х рр. К., 2000. С. 273.

[27] Bociurkiv B.-R. Religion and Nationalism in the Contemporary Ukraine // Religion and Nationalism in the USSR and Eastern Europe in the Era of Brezhnev and Kosygin. Detroit, 1977. P. 82—83.

[28] Центральный государственный архив высших органов власти и управления Украины. Ф. 4648. Оп. 1. Д. 433. Л. 1 (таблица).

[29] Павлов С. Н. О современном состоянии Русской православной церкви // Социологические исследования. 1987. № 4. С. 42. В другом месте он говорит, что многочисленные студенты-галичане в православных семинариях были исключительно из сельской местности, отсутствие же горожан объясняет тем, что религиозность, прежде всего интеллигенции, была связана с грекокатолической церковью (Павлов И. Присутствие Московской патриархии в Галиции: история и итоги // Украинская грекокатолическая церковь: преодоление мифа. М., 2002. С. 69).

[30] Митрохин Н., Тимофеева С. Епископы и епархии Русской православной церкви. М., 1997. С. 15—19.

[31] 1стор1я християнсько'1 церкви на Украли (Релшезнавчий довщковий нарис). К.: Наукова думка, 1991. С. 86.

[32] Собор Украшсько! православно! церкви. 1—3 листопада 1991 р. К., 1997. С. 62.

[33] Зеньковский В. Пять месяцев у власти. С. 93, 107, 157, 219.

[34] См.: Ступит ли туфля папы на землю Малороссии? Интервью с епископом Тульчинским и Брацлавским Ипполитом [hup: // www.pravoslavie.ru/guest/ippolit2.htm].

[35] См.: Богатырева Р. Наггиональный прагматизм, или Эссе о будущем Украины // Зеркало недели. 27.01—2.02.2007.

[36] Вгсник / The Herald (Winnipeg, Manitoba, Canada). 1998. 30 червня 1998 р.

[37] Автор подробно обсуждает эту проблему в своей статье: Украшське питання Константинопольського патрiархату // Людина i свгт. 2001. № 1. С. 29—31.

[38] Резолюция собрания православной общественности Одесской епархии по вопросу т. н. «канонической автокефалии» [http://www.otechestvo.org.ua/main/20072/316.htm].