Архаический синдром. О современности вневременного

Напечатать Константин Банников

В современной российской публицистике, равно как и на страницах аналитиче­ских изданий, не говоря уже о сайтах русскоязычного сектора Интернета, одной из наиболее животрепещущих тем последнего года стала тема архаизации всех сфер общественной жизни — от правоохранительной до церковной.

Соответственно метафоры типа «мракобесие», «средневековье», «первобыт­ность» уже не просто украшают новостные, публицистические, аналитические тексты, но используются их авторами для обозначения новой системы смыслов, господствующей в обществе XXI века.

Архаизация общественного сознания легко диагностируется, но с трудом под­дается анализу в рамках существующих научных концепций, традиционно рас­сматривающих саму идею архаизации под функционально-эволюционистским углом зрения, как пережиток, сохраняющийся в том или ином обществе в силу некой исторической инертности, вопреки вектору прогресса и развития.

В XXI веке историки в своих обществах регистрируют явления, аналогичные тем, которые называли странными, присущими якобы не римскому народу, но варварской периферии, их коллеги в Древнем Риме. А описанные Н. Н. Миклухо-Маклаем статусно-символические генитальные операции у аборигенов Па­пуа — Новой Гвинеи, в деталях совпадают с аналогичными знаково-статусными процедурами, которые иногда проделывают со своими половыми органами воен­нослужащие армии, вооруженной ядерным оружием.

Поколение воинствующих атеистов в мгновение ока превратилось в поколе­ние воинствующих православных, понимающих при этом религию как набор при­митивных магических практик в ряду с любыми другими оккультными услугами, от церковных таинств до освящения батюшкой автомобиля или офиса и разного рода «сниму сглаз», «приворожу/отворожу», «очищу карму».

Парламент страны, претендующей на статус сверхдержавы, обсуждает вве­дение таких нормативно-правовых норм, как клеймение, кастрация, телесные наказания, и принимает законы о запрете разных явлений природы — от го­мосексуальности до топота котов. Спецслужбы содержат штат агентов-гетер в качестве секретного секс-оружия для борьбы с политическими оппонентами, а государственные чиновники продюсируют порнофильмы для предотвраще­ния «цветных революций», что не мешает тем же чиновникам выступать рев­нителями нравственности. Женщины-политики снимаются для эротических, мужчины-политики — для героических изданий, позируя полуобнаженными в седле, на охоте, рыбалке. Все средства массовой пропаганды и современной косметологии брошены на поддержание образа президента-супермена, при этом сам стареющий лидер оправдывается через пресс-службу за свое недоста­точно цветущее состояние, словно ему, как архаическому царю из «Золотой вет­ви» Фрэзера, приходится отстаивать свое место на Олимпе в поединке с более молодым и сильным претендентом.

Факты воспроизводства элементов культуры, характерных для ритуально-символических практик обществ архаических, легко регистрируются в обществах, создавших философию, искусства, науки, опирающихся на высокие технологии и глобальные телекоммуникации. Гораздо труднее они поддаются научным ин­терпретациям.

Исследования «архаического синдрома» приобрели актуальность в нашей стране после распада Советского Союза, когда явно наметились проявившиеся в иррационализации массового сознания и массовой культуры изменения в обще­ственном сознании, вызванные кризисом советской картины мира. На базе ИСАА МГУ была проведена конференция, посвященная проблеме архаизации массово­го сознания. Приведу несколько цитат из материалов этой двадцатилетней дав­ности конференции, и сегодня звучащие весьма актуально:

«В то время как отечественные мыслители и публицисты продолжают бить­ся над проблемой — "как обустроить новую Россию" — культурный ландшафт страны приобретает "чудодейственные", а то и совершенно фантастические чер­ты. Оставленные официальной идеологией бастионы массовой культуры захва­тываются парапсихологией, оккультизмом, восточной магией, вплоть до явлений шаманизма и веры в переселение душ. Волна иррационализма быстро нарастает и захватывает уже не только нижние (массовые) этажи культуры, но сферы соб­ственно интеллектуальной деятельности»[1].

«Если бы речь шла только об умонастроениях части общества, то в моде на все оккультное можно было бы увидеть всего лишь бегство рационального созна­ния от самого себя, бессилие духа перед реальным стихийно-хаотическим ходом вещей, попытку спастись от многолетнего избытка идеологических стереотипов посредством противоположной крайности — исключения рациональных образов культуры. Однако подлинная острота и важность проблемы заключается в том, что мифы и фантазии посткоммунистической ментальности не остаются в чисто духовной сфере, но формируют специфическое и весьма притягательное для мас­сового сознания семантическое поле новой общественной реальности, где абсурд и вымысел часто неотделимы от реальности. Поле иррациональных смыслов таит в себе силы, поистине темные, непредсказуемые в своем поведении»[2].

«Подъем иррациональных настроений происходит на фоне общего снижения интеллектуального потенциала постсоветского общества, распада какой-либо ие­рархии духовных ценностей, и это создает известную угрозу для традиций рацио­нального научного мышления и вообще для европейской «феноменологии» духа. Еще немного, и, как справедливо заметил Е. М. Мелетинский, поток массового мифологизированного сознания уравняет всякую рациональную научную мысль с марксистской догмой»[3].

История знает немало примеров острых цивилизационных кризисов, когда прежний порядок оказывается разрушен, а новый — не найден или не обрел еще жизненной силы, и человек постоянно сталкивается с проблемой социального и личностного выживания. Так что изучая реактуализацию «архаического» в ходе модернизации общества, мы имеем дело с процессом вполне универсальным.

В особых исторических ситуациях и социальных состояниях высшие формы культуры — гуманнейшее право, мудрые законы, этико-эстетические нормы — теряют соционормативную функцию. И вместо них, в качестве аварийных средств социального регулирования, актуализируются базовые психические функции и базовые символы, лишенные семантической вариативной многомерности. Кри­зис той или иной культуры возвращает общество в исходную точку культурогене-за, с которой начиналось развитие культур в их синхронном и диахронном много­образии — культурно-географическом полиморфизме и культурно-исторической полисемии. То есть любой кризис культуры выливается в смысловую деградацию ее семиотического поля.

В развитии символического мышления и обеспечивающих его символических систем коммуникации можно выделить два вектора: вектор модернизации, для которого характерны развитие полисемантики, вариабельности смысловых зна­чений, доминанта рационального, осознание условности символического; и век­тор архаизации — это редукция смысловых значений в точку символа, который отождествляется с реальностью. Поэтому в архаических и/или архаизированных сообществах за символическими актами часто следуют физические действия — за символ убивают и умирают.

Феноменология «архаического синдрома» лежит всецело в плоскости со­циальной истории, семиотики, психологии, реактуализации фундаментальных, глубинных защитных реакций коллективного сознания, динамики социально-символических и когнитивных систем.

Проходя срочную воинскую службу в позднесоветской армии, я в полной мере столкнулся с реалиями дедовщины, из которых наибольшее изумление вызывало не прямое насилие, но статусное символическое поведение военнослужащих, аналоги которому можно найти в этнографических описаниях «архаическо-экзотических» культур — деление на касты, включая низшую — изгоев, превращение всех систем жизнеобеспечения в подсистемы утверждения иерархии, обряды перехода, ритуа-лизованное насилие, табуизация темы физиологии и актуализация физиологиче­ских актов в качестве символических инструментариев власти.

Примерно в тот же период аналогичные наблюдения в сообществе заключен­ных провел Л. С. Клейн[4]. Он также отметил проявления у них первобытности, но не раскрыл механизм явления. Ценные комментарии относительно этого меха­низма в полемике с Клейном высказал Кабо: «В основе этого феномена лежат еди­ные для всего человечества структуры сознания, единые как в пространстве, так и во времени. Они-то и способствуют воспроизводству в различных группах чело­вечества в разные эпохи неких универсальных явлений в социальных отношениях и духовной культуре, сближающих современные социальные системы или отдель­ные явления культуры с первобытными»[5]. Казалось бы, намечено простое и про­дуктивное направление исследований феномена реактуализации архаического в современном — это исследование явлений культуры в когнитивном контексте; данный метод я использовал в своей монографии, посвященной семиотическому анализу дедовщины как проявления общих законов культурогенеза в режимных сообществах[6]. Однако в одной из рецензий на эту работу мы встречаем букваль­но следующее: «И где-то там же в бессознательном располагаются семиотические модели. Их тоже нельзя контролировать, они универсальны и используются нами помимо нашей воли. Любопытно было бы узнать, как К. Л. Банников представ­ляет себе способ передачи этих архетипов вместе с бинарными оппозициями во времени и их локализацию. Где они расположены: уж не в космосе ли, столь ча­сто упоминаемом автором»[7]. Локализация души в пространстве и времени — нор­мально для мифологии, но довольно странно обнаружить у автора современного научного журнала столь архаические представления. Такое же непонимание сути проблемы демонстрирует О. Ю. Артемова, описывающая культурно-адаптивные функции бессознательных структур как «что-то таинственное и дремучее, возрож­дающееся в условиях социально-экономического кризиса на манер феникса из пепла незапамятных времен»[8]. Не утруждая себя аргументацией, она делает вывод, что подход «коллективного бессознательного безусловно неверен», а «парадигма архетипов», как и метод семиотической интерпретации, «ничего не проясняет». Отдельные фольклористы и антропологи разделяют эту точку зрения, между тем, существование феномена бессознательного давно признано в юриспруденции, он описывается в некоторых законах (например, в законе о СМИ), активно исполь­зуется политтехнологами. Впрочем, Кормина объясняет, почему ей так не нравят­ся семиотический подход и методы аналитической психологии. Ей неприятен сам факт присутствия в человеке чего-то неподконтрольного воле и разуму, что, по ее убеждению, снимает с индивида ответственность за преступления. Ей приятнее объяснять такие явления, как насилие, агрессия, девиантное поведение, наличием в нашей природе «постыдного, гадкого, некультурного», а поскольку, по ее убеж­дению, в человеке все подконтрольно его разуму, то деструктивное поведение она объясняет тем, что «люди — плохие», причем плохие сознательно. Артемова также склонна объяснять нравы, царящие в солдатских и лагерных казармах, с помощью термина «извращение». На мой взгляд, это не научный, а чисто бытовой подход к проблеме, который говорит лишь о том, что исследователи — тоже люди.

Это, конечно, довольно трудно — анализировать и объяснять причины челове­ческой деструктивности, когда сталкиваешься с такими фактами, как ритуальное мужеложство с целью «опускания» — понижения в социальном статусе. Хочется объявить это извращением и свести проблему к постулированию неизбывности зла. Но как быть, допустим, с павианами, которые также символически использу­ют мужеложство в доминантно-статусных отношениях? Назовет ли Кормина по­ведение павианов «постыдным» и «гадким»?

Современная антропология и этология уже не оставила ни одного специ­фически человеческого атрибута, включая религиозность, зачатки которого не были бы прослежены у высших животных. Человек как «просто животное» ни­чтожен, но велик как «животное символическое». Многие животные способны использовать и даже создавать символы с целью коммуникации, но только че­ловек умеет создавать символы символов, формируя таким образом бесконеч­ное пространство для построения символических систем. Способность перейти от моносимвола к полисемантике и абсолютная зависимость выживания вида от символической деятельности — это единственное принципиальное отличие мира людей от мира животных. Соответственно специфически человеческим инстинктом самосохранения является инстинкт гармонизации смыслов, или, как его называет Вильфредо Парето, «инстинкт к комбинациям»[9] — инстинкт системообразования. Отнесение данного свойства сознания к «инстинктам» обусловлено тем, что системообразование не является следствием свободного выбора человека или осознанной общественной необходимости. Это органиче­ское свойство сознания как такового. Человек не может не упорядочивать и не структурировать свои ощущения, не находить в окружающем мире соответствия, связи и значения[10]. На данном свойстве человеческого сознания построены все мифологические системы — история мироздания в них начинается со струк­турирования хаоса и преобразования его чистого энергетического потенциала в систему космоса.

Собственно говоря, системообразование как «базовый инстинкт» проявля­ется не только в космогонических сюжетах, но и лежит в основе всего процесса развития человеческой мысли на пути от мифоритуальных интерпретаций к на­учному знанию.

В различных мифологических системах первые боги — персонификаторы креативной силы как таковой. В японской космогонии это целый разряд богов, именуемых «мусуби-но ками», от глагола «мусубу» — связывать, скручивать. И по сей день в японской культуре придать сакральный статус предмету — это повесить на него веревку, священный шнур симэнава, являющийся симво­лом системного порядка, а значит, всего сущего. С той же креативностью, по-видимому, связан индоевропейский праязыковый этимон «вяз» — отсюда «за­вязь плода», «вязать собак», ритуальное вязание венков, присущее родильной обрядности славян.

На мой взгляд, совершенно правы те исследователи, которые все формы ин­теллектуального отношения к миру объединяют в единую систему — универсаль­ную структуру общечеловеческого сознания: «Одной из глубочайших, едва ли не инстинктивных потребностей человека является стремление к гармонии, вы­ражающееся в постоянном упорядочении, структурализации и классификации мира феноменального и мира умопостигаемого. Человек как будто всегда подсо­знательно ощущал чужеродность всего окружающего, собственную «заброшен­ность» и уязвимость, но, сознательно протестуя против этого, всегда стремился приблизить к себе мир, убеждая себя в родственности своей всему сущему (то­темизм), в разумности этого сущего (анимизм), в возможности взаимодействия с ним (магия), в изначальной положительной его направленности и «опекающей» сущности (религия) и, наконец, в познаваемости (философия, наука). Очевидно, что стремление к гармонии есть по сути стремление к сохранению человеческого рода в витальной и ментальной плоскостях»[11]. Очевидно и то, что в вышеназван­ных формах инстинкт самосохранения отвечает исключительно информацион­ной парадигме, и это означает, что в некоторых ситуациях, санкционированных локальной культурной традицией, продолжение физического существования ока­зывается несовместимым с существованием человеческим. Такими дилеммами, к примеру, полна социальная история Японии с ее регламентированной культу­рой самоубийства, позволяющей личности, уйдя из жизни, «сохранить лицо».

Благодаря стремительному распространению заимствованной из Китая пись­менности при сакральном отношении к слову изреченному, в японской культуре, как в никакой другой, сохранился фундаментальный пласт культурогенной ин­формации, позволяющий проследить процессы когнитивного системообразо-вания от уровня, характерного для высших животных, до уровня сакрализации ментальных категорий. В мифологическом своде «Нихонсеки» бог Идзанаги, обу­страивая мир, отделяет мир живых от мира мертвых точно так, как метят терри­торию животные — коты, собаки и т. п.[12] С другой стороны, в той же японской мифологии есть сюжет с богиней плодородия, из частей тела которой появляются жизненные блага этого мира. Соответственно образы органов и их функций в ар­хаической картине мира принимают максимально обобщенные, категориальные формы.

Говоря об архетипах мировосприятия в связи с физиологией, мы имеем в виду знаково-символическое осмысление половой функции и прочих элементарных физиологических актов, вплоть до дефекации и мочеиспускания. Культура во многом начинает себя с попыток подчинения, упорядочивания, табуизации есте­ственных физиологических процессов, с попыток как можно более полного во­влечения всех проявлений биологического в сферу социального. В идеале куль­тура в стремлении к контролю над природой доходит практически до полного переосмысления физиологии и переноса ее в сферу социальных отношений.

Сама постановка на языке знаков вопроса о природе физиологического пере­водит проблему сексуального поведения в область семиотики культуры. «Корен­ная ошибка фрейдизма, — пишет Ю. М. Лотман, — состоит в игнорировании того факта, что стать языком можно только ценой утраты непосредственной реально­сти и переведения ее в чисто формальную — "пустую" и поэтому готовую для лю­бого содержания сферу. Сохраняя непосредственную эмоциональную (и всегда индивидуальную) реальность, свою физиологическую основу, секс не может стать универсальным языком. Для этого он должен формализоваться, полностью отде­литься — как это показывает пример признающего свое поражение павиана,— от сексуальности как содержания. Попытки возвратить в физиологическую практи­ку все те процессы, которые культура производит, в первую очередь со словом, делают не культуру метафорой секса, как утверждал Фрейд, а секс — метафорой культуры»[13]. Культурогенез, естественно, не исчерпывается символизацией физи­ологии, но это одна из главных его характеристик.

Соответственно актуализация физиологического символизма в современной политической культуре говорит о том, что процессы культурогенеза могут быть обратимыми. Условно говоря, у жезла вождя какого-нибудь племени может быть фаллическая семантика, и переход от тела к символу отражает семиотическую про­грессию. Но там, где обнаруживается нечто обратное — переход от символа к телу, мы видим семиотическую деградацию. Примером такой деградации символов власти, говорящей о деградации самой власти и десоциализации ее носителей, яв­ляется физиологический юмор последних и общее повышение физиологического градуса в их клановых коммуникациях. Российские политики снимают друг про друга порнофильмы, ставят в вину представителям оппозиции отправление физи­ологических потребностей. Политическая культура, в которой президенту страны при упоминании о символе оппозиции первое, что приходит в голову, это презер­ватив, и в которой он в ответ на неудобный вопрос предлагает отрезать оппоненту половой орган, семиотически ничем не отличается от знаково-физиологической статусной системы отношений павианов. Только у политиков в отличие от обе­зьян имеются безграничные информационные возможности для выражения сво­их взглядов и полемики с оппонентами. И то, что они предпочитают пользоваться тем же физиологическим таксоном, что и павианы, — признак деконструкции по­литического поля. В упрощенной политической культуре полураспада не остается другого общего языка, кроме языка тела. Именно с этим связаны истерические законы, регулирующие все, что связано с телесностью: сексуальные связи, абор­ты, деторождение и т. п. Когда политики начинают охранять «генофонд нации», это значит, что нация уже приближается к уровню, когда, кроме генома, других механизмов интеграции не осталось.

Соответственно проблема России в том, что общий уровень ее правовой и по­литической культуры, даже на самом «верху», оказывается не выше, чем на самом «низу». Нравы и методы тюрем и казарм, где физиологические акты выступают в качестве властно-символических, мало чем отличаются от того, что мы наблю­даем в среде политической элиты.

Депутат Госдумы Алексей Митрофанов ответил на проблему «цветных ре­волюций» постановкой порнофильма «Юлия», где актеры, играющие главные роли, удивительно похожи на президента Грузии и тогдашнего премьер-министра Украины. Подобных примеров подмены смыслового аргумента физиологическим можно привести множество. Страна помнит историю с «компроматом» на ген­прокурора Юрия Скуратова — видеосъемку из борделя, показанную по федераль­ному каналу. Такими разоблачениями (в прямом смысле слова «разоблачение») наполнен Интернет. Очевидно, что подготовкой подобных материалов на пред­ставителей политической элиты занимается целый штат специалистов. Вопрос — для чего? Какие такие открытия совершаются в этих сюжетах? В чем смысловой подтекст этих разоблачений? И какой из них вывод должны сделать телезрители, они же избиратели? Физиологизация «элитарной» политической культуры уста­навливает изначально заниженные смысловые ориентиры и для культуры массо­вой. Подобную деградацию смыслов иллюстрирует следующий эпизод. В одной из радиопередач «Эха Москвы», комментируя слова Михаила Ходорковского, что тот не собирается никому мстить, журналист Матвей Ганапольский, имея в виду евангелиевское «подставь левую щеку», остроумно, как ему кажется, пошутил: «Ну, посмотрим, что он там в колонии будет подставлять...»[14]. «Отличный юмор. Очень знаковый, — заметил по этому поводу художник и публицист Никита Алек­сеев. — Он показывает: предположение, что на зоне всякого могут, а то и должны отпидарасить, совершенно естественно. Я все же имею надежду, что это не совсем так»[15]. Примеры такого рода можно множить и множить, но и приведенных до­статочно для подтверждения тезиса: любовь всех тоталитарных режимов к физио­логической тематике объясняется стремлением последних разрушить полисеман­тические связи, обеспечивающие объем и насыщенность информационного поля культуры. Этим же стремлением объясняется забота о «расовой чистоте» — от

практики Третьего рейха до инициатив депутатов Государственной Думы, пеку­щихся о «сохранении русского генофонда». Такая актуализация физиологическо­го таксона нужна для национальной мобилизации, поскольку физиологическое, в условиях деградации политического, остается единственным, что понятно и близко каждому.

Та феерия абсурда, которую демонстрирует в последний год Государственная Дума, — следствие культурно-семиотического вакуума, аналогичного тому, какой мы наблюдаем в казармах и лагерях. Отсюда клановая изоляция и блокировка ин­формационных каналов связи с мировой культурой и цивилизацией, десоциализа-ция личности, компенсаторно-демонстративное насилие и ритуальная агрессия.

Агрегация исторической памяти этноса — это миссия истинных элит, а псев­доэлиты не могут жить без мифологической анестезии, оберегающей их сознание от дискомфорта, который вносит знакомство с реальной жизнью и реальной исто­рией. Соответственно единственным фактором культурной мобилизации в стране оказываются бессознательные мифоритуальные когнитивные алгоритмы.

Естественная иррациональность, присущая народному сознанию, в разные исторические периоды уравновешивалась просвещенностью элит, которая есть результат усилий государства или церкви. В ситуации же идеологического ваку­ума происходит мифопоэтическая синхронизация — государство, церковь, власт­ные элиты начинают воспринимать мифоритуальные структуры коллективного сознания как мощный ресурс, которым легко управлять. Власть права в том, что этот ресурс мощный, но относительно того, что им в принципе можно управлять, она заблуждается.

Концепция «архаического синдрома» не безупречна, как и любая схема. Ка­кова природа той сферы общественного и индивидуального сознания, в которой резервируется «запас» мифологических представлений, как в разных ситуациях эти представления соотносятся с психофизиологическими и биосоциальными программами, «прошитыми» в человеке? Почему социальный дискомфорт актуализирует в индивиде, причем независимо от уровня социально-культурного развития общества, базисные когнитивные структуры, архетипы сознания, про­тиворечащие, казалось бы, доминирующей рациональной картине мира? Отчего политическая культура, этническое сознание, религиозная вера и т. п. в опреде­ленных ситуациях не только не отторгают, но и прекрасно сосуществуют с ка­залось бы ушедшими в небытие «доцивилизационными» формами мышления, поведения и культуры? Одного только введения понятий утопического и мифоло­гического мышления явно недостаточно для того, чтобы ответить на эти вопросы, дать исчерпывающий анализ той или иной социокультурной ситуации, в которой актуализируются иррациональные процессы.

Семиотическая интерпретация с использованием этнографического матери­ала социально-политических проявлений коллективного бессознательного мо­жет быть полезна для объяснения вышеперечисленных феноменов, поскольку базируется на законах функционирования информации в целом. Один из таких законов, связывающий информационную динамику с соотношением синхрон­ных и диахронных информационных потоков, сформулировал С. А. Арутюнов в монографии 1989 года, еще до эры виртуальных технологий. Сегодня, когда эти технологии со все возрастающей скоростью создают, меняют, отменяют и снова создают социальные и когнитивные системы и структуры, теория Ару­тюнова приобретает все большее практическое значение[16]. Типология тех или иных человеческих сообществ, сама феноменология социальности определя­ется потоками синхронной и диахронной информации. Сегодня уже для всех очевидно, что повышение роли иррационального прямо связано с актуализа­цией синхронных коммуникаций и доминированием их над коммуникациями диахронными — историческими. Миф возрождается «не из пепла незапамятных времен», а вследствие роста социальной значимости синхронных коммуника­ций. Аисторизм мышления оборачивается мифологизмом сознания, игнори­рованием причинно-следственных связей, отказом от формальной логики, от­ветственности, нравственности, морали. Мораль рождается из ответственного осознания причинно-следственных связей. Миф аисторичен, следовательно аморален. Разве мы осуждаем Ахиллеса за многочисленные убийства, Илью Му­ромца — за жестокое обращение с рептилиями, а Тараса Бульбу — за инфанти-цид и антисемитизм? То-то и оно...

Что такое миф? Это когда мир понимается в глобальной целостности — в то­тальной взаимосвязи всех компонент, во всеединстве и всепричинности явлений. В мифологической картине мира нет места ничему случайному. Она не допуска­ет чего-либо непознанного и не объясненного в рамках символической парадиг­мы. Причем объяснение не предполагает анализа генезиса и динамики явлений. Космогенез не подлежит анализу, но мифологическое сознание нуждается в ци­клическом ритуальном его повторении. Глобальная синхронизация культурно-значимой информации во всем мире, обусловленная невиданным прогрессом телекоммуникационных систем, делает массовое сознание аисторичным и, как следствие, истеричным.

В системе ценностей традиционных обществ обида и ябеда всегда считались чем-то нехорошим. Поговорки, аналогичные русской: «На обиженных воду во­зят», есть во многих языках. В социуме, пребывающем в экстремальном состоя­нии, когда обнажаются архетипические фундаменты социальности, отношение к обиженным часто бывает и вовсе агрессивным. «Обиженный» в тюрьме — это и оскорбление, и социальная страта изгоев. Логика такого отношения проста — взаимная адаптация ради выживания. Если все начнут обижаться, случится война всех против всех. Поэтому в социуме вырабатываются универсальные механизмы предотвращения обид: провокация обиды, способствующая приобретению пси­хической устойчивости, нейтрализующий агрессию юмор.

Родители учат детей «давать сдачу», «не быть ябедой», «не обращать внима­ния» на обидчиков, чтобы воспитать полноценную личность, способную выжить в более жестком мире, чем мир детской песочницы. Одна из задач воспитания и социализации в любой культурной традиции — сформировать у личности адек­ватность, адаптивность, резистентность, что в конечном счете эквивалентно фор­мированию позитивной идентичности, когда человек в состоянии сам себе отве­тить на кантианские вопросы: «Кто я?», «Какое мое место в мире?», «На что я в нем могу рассчитывать?». Острый недостаток позитивной идентичности ком­пенсируется негативной: «Я не знаю, кто я, но я хочу знать, чем я не являюсь, поэтому нуждаюсь в образе антипода». В этих условиях обиженность оказывается ценным компенсаторным механизмом, а образ обидчика-антипода — мерилом собственной идентичности. «Мы — не они, они — не мы». А кто, собственно го­воря, мы? Не они!

Современный мир глобален, глобальным в нем становится и сообщество все­возможных обиженных. Думаю, дело здесь не в удобстве позы обиженного, а в том, что глобализация разрушает традиционную систему идентичностей в локаль­ных культурах столь стремительно, что люди просто не успевают социализиро­ваться в культуре глобальной. Это порождает огромные массы неолюмпенов, не знающих, кто они, но знающих, что в их неудовлетворенности виноваты не они. В их среде, как ни в какой другой, востребованы всевозможные субкультурные ниши — секты, клубы, фанатские ассоциации и т. п., — наделяющие недовольных идентичностью. Эта инфляция и духа, и разума превращает секты и даже церкви в своего рода приюты, где надеются обрести психологический комфорт те, кто не может отыскать его в себе.

Сообщества, столкнувшись с кризисом идентичности, принимаются искать «особый путь». Комплексы мешают им адекватно оценить свое место в мире, адаптироваться к нему, тем более как-то его изменить, отчего они впадают в ис­терику. По сути их пафос — это претензия подсистемы на роль системы, что свой­ственно любому фундаментализму — религиозному, экологическому и т. п. Когда часть культуры пытается заменить собой культуру в целом, она из культуры пре­вращается в антикультуру.

Тотальность синхронных коммуникаций лишает картину мира диахронного объема и, соответственно, перспективы, а коммуникации — смысла. Общения в глобальных сетях все больше, смысла в нем все меньше. Философ В. В. Миро­нов называет такое состояние культуры «клиповым»[17]. Суть «клиповой культуры» (она же поп-культура) — карнавал. Только в отличие от традиционного общества, основанного на поддерживаемом элитами балансе синхронных и диахронных ин­формационных потоков, современное глобализированное общество погружается в тотальный и перманентный карнавал, разворачивающийся в телекоммуника­ционных сетях, которые используются не для трансляции смыслов, но для про­изводства трех карнавальных составляющих: смеха, агрессии, секса. И главны­ми проводниками десемиотизации информации выступают политики-шоумены всего мира. При этом они сами оказываются во власти клиповой массовой поп-культуры, поскольку их популярность есть функция от виртуальности имиджа.

Что касается режимных сообществ, то царящий в них тотальный контроль можно уподобить тотализации массовой культуры, обусловленной глобализа­цией. Информационная парадигма все та же — синхронизация. Что такое армия или тюрьма, как не синхронизация индивида с тысячами других индивидов, — он здесь и сейчас, но он везде, потому что стереотипизирован, автоматизирован и обезличен. Точно так же, как пользователь чатов, ICQ, SMS и прочих коммуни­кационных систем.

Другое дело, что наряду с синхронными коммуникациями современные ин­формационные технологии предоставляют невиданные ранее возможности для развития диахронных коммуникаций. Параллельно с обезличиванием, автома­тизацией и стереотипизацией деятельности, выхолащиванием смыслов коммуникации в чатах и ICQ в Интернете развиваются информационные ресурсы, направленные именно на развитие диахронной, личностной и глубоко смысло­вой составляющей культуры. Они обеспечивают личности максимально полную и притом мгновенную самореализацию в огромной интернациональной и интер­социальной аудитории. Аналогов информационным процессам такой интенсив­ности человечество не знало. Их еще предстоит осмыслить.

---

[1] Концепция программы «Архаический синдром в бывшем Советском Союзе. Проблемы возрождения архаического сознания в экстремальных жизненных ситуациях и в закрытых культурных средах» // Пространство и время в архаических культурах (материалы коллоквиума) / Отв. ред. И. В. Следзевский. М., 1992. С. 78.

[2] Там же. С. 79.

[3] Там же.

[4] Лев Самойлов (Клейн Л. С.) Этнография лагеря // Этнографическое обозрение. 1990. № 1.

[5] Кабо В. Р. Структура лагеря и архетипы сознания // Советская этнография. 1990. № 1. С. 111.

[6] Банников К. Л. Антропология экстремальных групп. М.: ИЭА РАН, 2002.

[7] Кормина Ж. В. К. Л. Банников «Антропология экстремальных групп». М., 2002 (рецензия) // Антропологический форум. 2005. № 2. С. 360.

[8] Артемова О.Ю. Охотники / собиратели и теория первобытности. М., 2004.

[9] Pareto V. Mind and Society: A Treatise on General Sociology. N.T.: Dover, 1963. С. 990.

[10] Noble T. Social Theory and Social Change. N.Y.: St. Martin's Press, 2000. С. 109—110.

[11] Кармадонов О. А. Социология символа. М., 2004. С. 5.

[12] Нихон сёки. Анналы Японии / Перевод и комментарии Л. М. Ермаковой и А. М. Мещерякова. СПб., 1997. С. 125.

[13] Лотман Ю. М. Семиосфера. СПб., 2000. С. 141.

[14] «Эхо Москвы» от 31.05.2005.

[15] Алексеев Н. На нары, брат, и долой Европу! // Иностранец. М., 2005. № 20 (65). С. 7.

[16] Арутюнов С. А. Силуэты этничности на цивилизационном фоне. М.: ИНФРА-М, 2012.

[17] Миронов В. В. Университетские лекции по метафизике. М., 2005. С. 156—184.

«Расцвет и упадок» кризиса рациональностиИррациональная сторона Рационального