Пощечина, дуэль и убийство во имя чести. История понятия чести

Нина Ставрогина

Пощечина, дуэль и убийство во имя чести. История понятия чести

Реферат

Speitkamp Winfried. Ohrfeige, Duell und Ehrenmord. Eine Geschichte der Ehre.

Stuttgart: Reclam, 2010.

Книга Винфрида Шпайткампа состоит из шести глав. Первая глава представляет собой очерк по истории пощечины — «ограниченного насилия», в котором автор видит универсальный символ неразрывной связи чести и физического насилия. В последующих четырех главах излагается история понятия «честь» от Античности до наших дней. Шпайткамп анализирует преимущественно немецкий материал, однако привлекает и примеры из мировой истории, особенно в заключительной главе, где честь рассматривается в транскультурной перспективе.

Во вступлении Шпайткамп обращается к роману Теодора Фонтане «Эффи Брист» (1895), в котором, по мнению исследователя, изображен образцовый «конфликт из-за чести»: супружеская измена влечет за собой дуэль. При этом действия обманутого супруга носят скорее механический характер, его решение нельзя назвать вполне свободным: «У меня нет выбора. Я должен». Фонтане рисует картину социального принуждения, делающего личность игрушкой неписаного кодекса чести, следование которому фактически равнозначно интеграции в «приличное общество».

Уже современники Фонтане спорили о правомерности подобного положения вещей. В «Эффи Брист» очерчен весь спектр проблем, связанных с понятием чести: отношения полов; привычное подчинение традиции и обычаю; непосредственная угроза насилия и смерти; разрыв с законом и правом; неизбежность конфликта; внутренние противоречия личности и власть общественного мнения. Все относящиеся сюда представления о чести не раз подвергались критике с позиций разума, человечности и права.

Шпайткамп указывает, что большинство исследователей изучают роль чести в сословном обществе вплоть до конца XVIII века, при рассмотрении же культа чести в XIX столетии интересуются исключительно дуэлью, в которой видят ана-хронизм. XIX век считают временем, с одной стороны, формализации чести, с другой — упадка чести как социального регулятива с моральным содержанием (форма бытования чести в сословном обществе).

Согласно такому пониманию история чести достигла в XX веке своего пика. Это проявилось прежде всего в национал-социалистическом культе чести с его переизбытком наград и доходящими до абсурда ритуалами. А после 1945 года понятие чести, если придерживаться указанной концепции, утратило смысл.

Шпайткамп считает эту позицию устаревшей. Он ссылается на ряд современных исследователей, которые видят в стремлении к уважению один из главных мотивов человеческого поведения — наряду со стремлением к благополучию и власти. Это, в частности, африканист Альберт Вирц и политолог Фрэнсис Фукуяма. Историк Мартин Дингес и специалист по Восточной Европе Дагмар Буркхарт отмечают актуальность понятия чести в современном западном обществе; социолог Пьер Бурдье, исследуя представления о чести в средиземноморских странах, также делает вывод о значимости этого понятия. В различных разделах культурологии — от гендерных исследований до исторической антропологии — изучаются социальные практики и ритуалы, связанные с честью, хотя само слово «честь» при этом используется не всегда. Это касается, в частности, и так называемой истории чувств.

Что же такое честь? Является ли она чувством — и тождественна ли честь чувству чести? Как она соотносится с разумом и в чем выражается? Может быть, она — чистый конструкт, плод воображения? Как она функционирует в различных обществах? Какие источники можно привлекать для ее изучения? Этими вопросами суть проблемы не исчерпывается. Даже в чисто семантическом плане определение чести весьма неоднозначно, а ведь существует еще и множество понятий, затрагивающих различные аспекты чести и бесчестия, — не говоря уже о трудностях перевода с языка на язык. Кроме того, далеко не все, что зовется честью в быту, может быть названо так и в аналитическом отношении. Отсюда важная проблема: как может быть честь предметом исследования, если она же и служит при этом категорией анализа?

Современный человек соприкасается с понятием чести каждый день: во время выборов, бытовых и политических конфликтов, футбольных матчей и т. п., — наконец, на процессах о защите чести и достоинства. Ордена, награды, знаки отличия, почетное гражданство — все это тоже современные реалии, имеющие непосредственное отношение к чести. Однако выражения вроде «защищать честь» сегодня звучат высокопарно, чтобы не сказать смехотворно. Эксплицитно «честь», «слава» и «героизм» включаются только в спортивный дискурс.

И все же сегодня еще сохраняются такие понятия, как «слово чести» и так называемое «убийство во имя чести». Закономерен вопрос: не является ли честь некоей антропологической константой? Ссылаясь на Эрнста Блоха, который считал бесспорным качеством человека не врожденную свободу от принуждения, но стремление к такой свободе, Шпайткамп рассматривает соотношение человеческого достоинства и чести.

Поскольку концепция человека постоянно меняется, представления о чести обусловлены эпохой. Примечательно, однако, что в них всегда можно выделить нечто общее, прежде всего идею разделения чести на «внешнюю» и «внутреннюю». Источник различного рода кризисов — несовпадение этих двух граней чести, которая укоренена в нашей коммуникации, выражена в языке, жестах, символах и предметах. Честь всегда указывает на место личности в обществе, определяет ее статус. Человек является личностью лишь постольку, поскольку соотносится с обществом. И только в этом смысле обладает честью. В отличие от статичного и универсального человеческого достоинства честь есть функция социального взаимодействия. Достоинство порождает права человека, честь сама по себе может быть одним из них. Отсюда вопрос о соотношении чести и права. К этой проблеме обращался в XIX веке немецкий юрист Рудольф фон Иеринг, который видел в них взаимодополняющие понятия: не только честь подлежит правовой защите, но и отстаивание своих прав в суде является делом чести.

Писать историю понятия чести заведомо трудно, поскольку существует как бы множество отдельных историй этого понятия. Но все они обладают некоторыми важными общими чертами. Во-первых, речь всегда идет об отношениях личности с обществом. Во-вторых, без представления о чести немыслим институт власти. В-третьих, история понятия чести часто отражает историю взаимоотношений полов. В-четвертых, честь неизменно связана с насилием: насилие над телом является насилием над честью.

Структура книги Шпайткампа продиктована возрастающей ролью насилия в конфликтах из-за чести: от пощечины, то есть «ограниченного насилия», через дуэль (насилие регламентированное, кодифицированное), к убийству во имя чести — насилию, преступившему все границы.

В первой главе изложена история пощечины как (транс)культурной практики. Очевидно, что пощечина представляет собой акт физического насилия, однако, вне зависимости от силы удара, является в первую очередь унижением. Удар ладонью по лицу нарушает предписываемую правилами приличия дистанцию между телами, так что получивший пощечину на какое-то мгновение лишается личной автономии и суверенности, «теряет лицо». Будучи «ограниченным насилием» по форме, по сути пощечина традиционно означает серьезное оскорбление.

«Кодекс пощечины» может многое рассказать об обществе, в котором практикуется, — не в последнюю очередь ввиду чрезвычайной многозначности этого акта. Вписанная в коммуникативный кодекс, пощечина представляет собой прежде всего реакцию на оскорбление. Как правило, она знаменует завершение коммуникации, «опрокидывая» иерархию (по крайней мере моральную). Поскольку пощечина унизительна, к ней прибегали, чтобы спровоцировать дуэль. Таким образом, она может быть как выражением чувств, так и следствием холодного расчета.

Традиционно пощечина направлена «сверху вниз» — эта традиция как раз и нарушается обычно с целью «опрокинуть» иерархию. В отличие от покушения на жизнь пощечина носит символический характер делегитимации, обличения.

Шпайткамп предпринимает краткий экскурс в историю телесных наказаний и отмечает еще несколько исторических функций «ограниченного насилия»: пощечина могла быть частью наказания или воспитательного процесса, а также символическим наказанием, направленным на демонстрацию разницы статусов. В сословном обществе она была формой выражения меж- и внутрисословной иерархии, однако сохранила эту свою функцию и в гражданском обществе. Так, в Третьем рейхе можно было безнаказанно бить по лицу евреев — и как раз с целью продемонстрировать, кто причастен к «народной общности», а кто нет.

В акте пощечины сливаются представления о насилии и чести, присущие западной христианской культуре. Призывом из Нагорной проповеди: «Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую» ознаменовался коренной слом парадигмы, означавший конец господства кровной мести по принципу «око за око и зуб за зуб». Однако пощечина осталась частью социальной практики. Помимо «опрокидывания» иерархии она могла использоваться для урегулирования или, напротив, эскалации конфликта. В начале Нового времени повседневные стычки часто переходили в словесные перепалки, кульминацией которых становилась пощечина. Следующим шагом было либо судебное разбирательство, либо дуэль. В истории немецкого права XVII века немало примеров, когда давшего пощечину обязывали выплатить компенсацию. В нацистской Германии не редкостью были процессы, на которых получивший пощечину нацист стремился представить «обидчика» критиком режима, нанесшим в лице «жертвы» оскорбление всей партии.

Особого внимания пощечина заслуживает в контексте педагогики. С момента возникновения гражданского общества в XVIII веке не прекращаются споры о допустимости применения силы по отношению к детям. То, как эти споры решаются, красноречиво говорит о взаимоотношениях поколений и понимании детства. Важно отметить различие между пощечиной и телесным наказанием. Так, педагоги XIX века, прежде всего Песталоцци, видели в пощечине выражение особого заботливого внимания к ребенку, а не унижение.

Педагогические реформы начала XX века были направлены против тезиса о необходимости насилия. Однако еще и в 1970-е годы у пощечины находились защитники: пощечина, полагали они, освобождает ребенка от психического бремени вины. Хотя официально «педагогическая» пощечина была запрещена в Германии в 1998 году, в целом ее нередко считают нормальным явлением, люди склонны закрывать глаза на ее унизительный аспект.

В немецкоязычной художественной литературе пощечина изображается как символ и инструмент сохранения или отмены социальных различий. Вплоть до окончания Первой мировой войны соответствующий литературный мотив связан, как правило, с темой войны и понятием национальной чести (К. Т. Шульц, В. фон Шрамм, Р. Блюмнер), впоследствии — с социальной иерархией и социальным унижением (Э. Кестнер, М. Вальзер).

В ФРГ пощечина стала символом сопротивления, оружием безоружных. Теперь она все чаще отвешивается «снизу вверх», стремится унизить власть имущих. Таким образом, еще один из возможных смыслов пощечины — выражение идеалов свободы и человечности. В этом качестве, считает Шпайткамп, она вполне допустима в либеральном и демократическом обществе. Чрезвычайно показателен в этом плане случай 1968 года, когда Беата Кларсфельд дала пощечину федеральному канцлеру Георгу Кизингеру. По словам Кларсфельд, она хотела тем самым обратить внимание общественности на тот факт, что у власти остаются те же люди, что и при национал-социализме. Публично унизив Кизингера, Кларсфельд предприняла попытку «опрокинуть» власть, с помощью физического унижения хотя бы на краткое время свести публичное тело к приватному.

Пощечина представляет собой вневременную и, очевидно, также транскультурную практику. Любая пощечина — многозначный символический коммуникативный акт: она может быть воспитательной, карательной, но также и «делом чести». Ее устойчивая связь со статусом сохраняется и сегодня.

Во второй главе прослежено развитие представлений о чести в европейской культуре до XIX века. Честь представлена здесь на многих уровнях: в философских дебатах, в теории государственного права, в уголовном и гражданском праве, в судопроизводстве, в различных практиках разрешения конфликтов из-за чести (об этом будет сказано ниже в связи с дуэлью), а также в художественной литературе.

Античность и Средние века выступают в качестве резервуара кодов и мифов, связанных с честью, для Нового времени, которое творит с их помощью новые мифы. Уже в «Илиаде», стоящей у истоков европейского понимания чести, мы находим достаточно сложную систему представлений. На первый взгляд, честь носит здесь характер чисто внешний, формирующийся в общественном пространстве. Однако понятие чести глубоко укоренено в сознании греков. Это проявляется в представлениях о позоре, бесчестье: нанесенное оскорбление требует отмщения — действия, которое само по себе не приносит мстителю славы. Чувство чести и стремление к почестям взаимосвязаны, хотя жесткой корреляции здесь нет, и временами они могут оказываться на противоположных полюсах.

В «Никомаховой этике» Аристотель проводит связь между честью и свободой, свободным решением индивида, с одной стороны, и общественными почестями или наказаниями — с другой. Шпайткамп не разделяет мнения, будто свобода в вопросах чести лишь признак того, что честь перестала быть определяющей нормой поведения: вслед за Иерингом он убежден, что право и честь у греков дополняют друг друга.

Если у Аристотеля честь сочетает в себе внешнее и внутреннее, общественный почет и личную добродетель, то у римлян лишь со II века до нашей эры — под влиянием греческой философии — честь перестает быть чем-то исключительно внешним. Уже Цицерон в «Трактате об обязанностях» говорит о honestum (честности, порядочности, добродетели) как мере и конечной цели всех поступков; honestum состоит в гармонии с самим собой и в выполнении обязательств перед обществом. На это понятие опирается концепция honestas, «внутренней» чести, которая определяется исключительно нравственным поведением индивида. Это отличает honestas от таких понятий, как honor («честь», «почесть», «почет»), gloria («слава») и dignitas («достоинство», «положение»), в которых выражены грани понятия «честь», связанные скорее с общественным уважением, внешним почетом.

В Средние века, как и в Античности, честь — не только предмет различных интеллектуальных построений, но и одна из важнейших категорий социализации. Однако по сравнению с Античностью значение ее возрастает, честь становится жизненно важной. У истоков немецкого представления о чести стоит «Песнь о Нибелунгах». Здесь, как и в «Илиаде», честь — преимущественно мужская добродетель, предполагающая известную свободу индивида. Но появляется и новое: честь теперь предполагает вассальную верность до смерти. И, что особенно важно, желание сохранить честь способно порождать неразрешимые конфликты, подчас требуя от вассала отказа от всех остальных обязательств, кроме верности сюзерену. Эпос не предписывает, но лишь очерчивает спектр норм, относящихся к чести. Честь многолика: она связывает с группой, однако может обуславливать и разрыв с группой.

В сословном мире Средневековья и раннего Нового времени честь продолжает оставаться основной ценностью, причем для всех сословий. Особенно выразительно свидетельствует об этом традиция междоусобной распри (Fehde) — вполне легального и легитимного способа разрешения конфликта. Представления о чести, свойственные набирающему силу рыцарству, находят свое отражение в куртуазной литературе. Рыцарь действует не по приказу, а исключительно во имя чести: в ней кристаллизуется его свобода.

Со временем способов постоять за свою честь становится все больше (прежде всего — иски об оскорблениях). В Новое время честь остается главным критерием социальной интеграции и дифференциации. Теперь честь нормируется государством, как бы аккумулирующим ее во всевозможных формализированных ритуалах, титулах, церемониях и т. д. Однако конфликты из-за чести не утихают. Дуэль была шагом вперед в сравнении с культурой междоусобной распри, но оставалась за пределами формального правопорядка. Подвергшись нормализации и формализации, она сохраняла сословное понимание чести в правовом государстве вплоть до XIX века.

Начиная с XVI века проблему чести активно переосмысляют философы. Этот процесс начался с Монтеня, утверждавшего, что погоня за честью уводит от самодовлеющей добродетели. У Монтеня честь подобала только Господу, впоследствии она оказалась в фокусе антропоцентрического мировоззрения, согласно которому честь не противоречила разумному поведению, но являлась его движущей силой. Особенно ясно это представление выразилось в «Сиде» Корнеля.

У Гоббса в «Левиафане» категория чести необходима лишь для того, чтобы оценивать индивидов и поступки. При этом критериями почетного выступают не мораль и справедливость, а исключительно власть и успех. У Монтескье в « Духе законов» честь — атрибут монархии. Сторонники же естественного права (Самуэль фон Пуфендорф, Гуго Гроций, Христиан Томазий) следовали за Монтенем, выводя из индивидуации и интернализации чести ее универсальный характер и требуя всеобщего равенства. Эти мыслители отказывались от двоякой структуры чести и делали акцент исключительно на чести внутренней, на человеческом достоинстве. Такой подход объяснялся особенностями самосознания новых буржуазных слоев.

Буржуазная честь доступна всем, однако и она постоянно подвергается испытаниям во взаимодействии с обществом. За этим стоит новое понимание соотношения индивида и социума, также получившее отражение в философии. Вильгельм фон Гумбольдт и Иммануил Кант полагали, что честь покоится всецело на моральной установке. Фихте ставил честь превыше всего, подчеркивая при этом, что не общество, а сам человек должен судить о своей чести. Гегель тоже интерпретировал честь по-новому: если в Античности важнее всего внешний почет, то честь эпохи Романтизма — субъективная ценность.

В раннеконституционной мысли первой половины XIX века честь стала неотъемлемым правом человека, и эта концепция нашла практическое применение в 1849 году, когда Франкфуртской конституцией были упразднены унизительные телесные наказания. Тогда же в понимании чести обозначилась еще одна грань: стали говорить о чести нации.

В третьей главе Шпайткамп рассматривает культ чести в XIX веке, ярче всего проявившийся в дуэльной практике. Ранее, в начале Нового времени, дуэль была исключительной привилегией дворянства. Перелом произошел в первой половине XIX века, когда сформировалось новое представление о чести. Если честь становилась теперь неотъемлемым правом человека, то по-новому нужно было ставить вопрос и о том, кто имеет право драться на дуэли. В XIX веке это были помимо дворян и офицеров чиновники, студенты и зажиточные буржуа: в это время дуэль не так уж «аристократична», как может показаться на первый взгляд.

Смертельным исходом поединки заканчивались сравнительно редко (в XIX в. около 1 % случаев). Поэтому, считает Шпайткамп, речь шла прежде всего о ритуале: дуэль была возможностью восстановить честь, не очень сильно при этом рискуя.

В последней трети столетия противники дуэли объединяются в особые антидуэльные лиги, начинаются парламентские дебаты. Полемика приобретает политический оттенок: критика направлена в первую очередь на дуэль как маркер особого положения военных. Однако дуэль, в сущности, отвечала интересам государства: если в XVII—XVIII веках она ставила под сомнение государственную монополию на насилие, то теперь она служит государству, консервируя феодально-милитаристские элементы его устройства и дисциплинируя подрастающую элиту.

Впрочем, всегда существовала альтернатива. Можно было избежать поединка и не покрыть себя бесчестьем — например, добившись признания соперника душевнобольным. Дуэль была инструментом регулирования социальных отношений, внеположным праву, но не публичной сфере. Поэтому в дуэльной практике с особой полнотой раскрывалась внутренняя структура чести: гармоничное сочетание общественной репутации и индивидуального самоопределения. Важно подчеркнуть, что речь шла не о вине и праве, но именно о чести: дуэлянты отстаивали не только и не столько свою правоту в конфликте, послужившем причиной дуэли или поводом к ней, сколько свою честь.

Шпайткамп акцентирует связь дуэли с полом, классом и нацией. Дуэль стала составной частью культа мужественности в эпоху военно-технического прогресса. Защищая честь женщины, не имевшей права сделать это самостоятельно, мужчина подтверждал собственную маскулинность. И хотя подобные поединки составляли меньшинство, критики дуэли часто ссылались именно на гендерный вопрос. Так, лидер женского движения в Германии Хелена Ланге видела в дуэли атрибут патриархального общества.

Постепенно все большее значение приобретает честь нации. Дипломатические отношения времен франко-прусской войны 1870—1871 годов всецело опираются на категорию чести. Война стала как бы следствием эскалации взаимных оскорблений и потому может быть обозначена как «дуэльная война». Примерно так же Первая мировая война стала, пишет Шпайткамп, одной большой дуэлью. Дискуссии о целях и задачах войны часто выливались в дискурсы индивидуальной и коллективной чести. Особенно показателен в этом отношении Манифест 93-х — открытое письмо немецких интеллектуалов в защиту действий Германии, опубликованное 4 октября 1914 года под заголовком «К культурному миру». Подписавшие воззвание — Вильгельм фон Боде, Фриц Габер, Адольф фон Гарнак, Вильгельм Конрад Рентген, Ульрих фон Виламовиц-Меллендорф и другие — придают особое значение тому, чтобы опровергнуть обвинения в «бесчестном», «варварском» ведении войны.

Зарождающаяся социология не уделяет чести большого внимания. Вебер говорит о чести лишь спорадически, неизменно привязывая ее к экономическим классам. Дуэль он рассматривает как достояние некоторых сословий или групп, прежде всего офицерства, а не общий принцип современного правопорядка. «Гордиев узел дискурса чести», по мнению Шпайткампа, был разрублен Георгом Зиммелем. В противоположность Веберу Зиммель видел в чести явление вневременного и транскультурного порядка и считал ее приметой современности, а не пережитком прошлого. Ведь отличительный признак современности — расширение социальных кругов, в которые включается индивид, в то время как сам он все больше обособляется и лишается поддержки, какую может обеспечить группа. Честь же играет конституирующую роль в обеспечении когерентности этих кругов. В этом смысле Зиммель считает честь явлением по природе своей сословным. Абстрактной чести для Зиммеля с точки зрения социологии не существует. Но в том и состоит ее значение для современности: честь не реликт, а выражение духа времени, незаменимая социальная категория. Именно поэтому участники конфликтов из-за чести не воспринимают апелляций к разуму и человечности: такие призывы игнорируют внутреннюю логику чести.

Четвертая глава посвящена культуре чести в эпоху мировых войн, которая стала и новой эпохой исследований чести. Ключевую роль тут сыграл «Закат Европы» Освальда Шпенглера, во многом способствовавший тому, что честь теперь связывается с преимуществами коллектива, понятого в духе тоталитарной идеологии, становится нормой поведения «нового человека», принадлежащего к такому коллективу и видящего свою честь в том, чтобы быть анонимным винтиком в национальной машине. Шпенглер сближает честь с расой (понятой, впрочем, скорее в этическом, нежели в биологическом смысле), «кровью». Поэтому честь реализуется на уровне интуитивном, а не рациональном. Утратить честь — значит погибнуть для жизни и истории.

Опыт Первой мировой войны оказался ключевым в деле дальнейшей политизации чести в Германии. В центре немецкого дискурса чести в межвоенный период находились Версальский мирный договор и «удар ножом в спину». Миф о национальном позоре подготовил почву для многочисленных парамилитаристских объединений, которые опирались прежде всего на средний класс, утративший почву под ногами. Большинство в таких организациях составляли молодые люди 20—25 лет. Организация заменяла им семью, кодекс чести требовал безоговорочной верности идеалам группы. Примечательно, что позже для делегитимации СА были использованы прямые атаки на честь (обвинения в гомосексуализме в адрес Эрнста Рема).

Хотя Гитлер и Геббельс постоянно говорят о чести (первый в смысле верности народу и отечеству, второй — скорее в социальном контексте), ничего принципиально нового изобретено не было. Одно из немногих эксплицитных высказываний на тему национал-социалистической концепции чести (над которым, впрочем, издевался уже Геббельс) можно найти у Альфреда Розенберга в «Мифе XX века» (1930). Розенберг усматривал в чести, которую считал порождением германского права, противоположность христианскому идеалу любви и милосердия. Честь, согласно Розенбергу, составляет «духовный хребет» арийца, а германская государственность должна зиждиться на чести и верности.

Связь индивидуальной и национальной чести проявилась в национал-социалистической практике чествований. Третий рейх воспользовался недостатком орденов и почестей в Веймарской республике: теперь счет всевозможных наград пошел на миллионы. Острая конкуренция свидетельствовала о том, как серьезно воспринимались населением все эти знаки почета. Всего было введено или реформировано около 100 орденов и знаков отличия. Культ национальной чести распространился настолько широко, что подчас принимал абсурдные формы, так что в 1933 году пришлось законодательно запретить не только оскорбление национальной символики, но и всяческую ее профанацию и коммерциализацию.

Лишь одна группа населения оказалась исключенной из практики чествований: все «неарийцы». В 1936 году было официально запрещено присуждать евреям ордена и награды. Честь вообще тесно связана со своей противоположностью: бесчестьем, унижением. Ключевыми понятиями при легитимации политически мотивированных преследований служили «предательство», «позор», «вероломство». Интеграция в государство обеспечивалась причастностью к национальной чести. Таким образом, практики чести в нацистской Германии носили не сугубо символический, но жизненно важный характер. Особенно ярко это проявилось в унижении евреев, в представлении нацистских идеологов вообще лишенных чести.

Еще один важный признак нацистского культа чести — единство расы и нации, выразившееся в запретах на межрасовые связи. За всем этим, по мнению Шпайткампа, кроется глубоко укорененный страх перед «загрязнением».

Привлекательность чести в Третьем рейхе была обусловлена тем, что с помощью этого конструкта преодолевалось отчуждение личности в массовом обществе, которое возникло еще в XIX веке. Речь шла не только о «символическом капитале» в смысле Бурдье, но и о вполне конкретных условиях существования человека.

В пятой главе речь идет о возрождении понятия чести после 1945 года. История чести в этот период предстает очень противоречивой. С честью, казалось бы, прощаются — однако она не исчезает. Честь необходима, считает Шпайткамп, чтобы противостоять обезличиванию человека в холодной, насквозь рациональной действительности. Таким образом, честь нужно было вернуть в общественную жизнь, но сначала следовало показать, что национал-социалистический культ есть вопиющее злоупотребление истинной честью. В отношении к понятию чести после 1945 года отразилось нелегкое преодоление немецкого прошлого.

Начало процессу переосмысления чести положил психолог и педагог Эдуард Шпрангер, потребовавший возвращения к истинной этике чести, очищенной от измышлений Розенберга. Философ Габриэль Марсель считал, что после пережитых унижений и нацистских лагерей человек должен вновь обрести свободу, связь с Богом, а через это и честь, которая в силу своей связи с некоей простой основой человеческих отношений способна спасти от тотального отчуждения. Теолог Вильгельм Корф, видя в чести историческую константу, считал необходимым провести границу между честью как моральным принципом и престижем, возрастание роли которого констатировал. Корф переосмысляет честь при помощи понятия совести как конечной нравственной инстанции.

Послевоенное отношение к чести различается в ГДР и ФРГ. В ГДР честь считалась выражением обязательств индивида перед обществом и потому была поставлена под общественный надзор. В ФРГ, напротив, честь была полностью изъята из публичного дискурса. Причину этого Шпайткамп усматривает не только в проблеме преодоления прошлого, но и в особенностях понимания чести в демократическом обществе. Уже Алексис де Токвиль в 1830-е годы пришел к выводу, что нивелирование социальных классов и плюрализм мнений должны привести к невозможности четкого определения чести. Честь создана несходством и неравенством, она будет слабеть по мере их размывания и исчезнет вместе с ними. Эту же мысль сформулировал в 1966 году и Корф: «При демократии никто не знает точно, что такое честь».

Некоторые исследователи (Петер и Бригитта Бергер, Хансфрид Кельнер) констатировали упадок чести: она уступила место достоинству, стала той ценой, какую людям пришлось заплатить за современные свободы. Без сомнения, концепция автономного индивида, наделенного достоинством, — одно из важнейших достижений человечества, однако обратная сторона свободы — мучительное чувство неуверенности, бесприютности. Бегство в сферу приватного — возможность, предоставляемая личности современным обществом, — не может обеспечить достаточной экзистенциальной опоры. Подобная установка, согласно которой современность делает человека несчастным и подрывает основы чести, весьма характерна для нашего времени, когда о чести принято говорить либо в контексте теологии («Божья честь» (в русском синодальном переводе Библии: «слава»)), либо в критическом смысле. В 1982 году экономист Отто Ангерн даже опубликовал «Некролог чести», в котором констатировал исчезновение этого понятия в современном мире. Впрочем, он выражал надежду, что человек еще придет к «новому благочестию».

Этим, констатирует Шпайткамп, оканчивается послевоенная история академического дискурса чести. В социологической литературе принято говорить скорее о репутации, престиже, уважении и признании. Как заметил в 1995 году философ Чарльз Тейлор, честь по самой своей сути опирается на неравенство и обесценивается, если становится всеобщим достоянием. Ее окончательно сменило понятие человеческого достоинства, которым наделены все. Если же кто-то сегодня всерьез говорит о чести, то делает это либо с позиций критики культуры, либо имея в виду политико-сословную реставрацию, либо, как Асфа-Воссен Ассерат в книге «Манеры» (2003), соединяя то и другое. Согласно Ассерату честь — дело глубоко личное, она не связана ни с институциями, ни с рациональным расчетом, а следовательно, внеположна правовому государству и демократии. Как и честь, манеры, на первый взгляд, явление иррациональное. У людей с развитым чувством чести лучшие манеры.

Однако, замечает Шпайткамп, сторонники «спасения» чести не видят, насколько сильны ее сегодняшние позиции на деле. Это проявляется, в частности, в различных практиках чествований и награждений, а также в многочисленных процессах о защите чести и достоинства (легитимирующих остатки дуэльного менталитета). Оскорбление незначительно лишь с формально-юридической точки зрения — с точки зрения же культуры это чрезвычайно чувствительный индикатор общественных отношений и иерархий. Тут Шпайткамп ссылается на юриста Эрика Хингельдорфа, полагающего, что честь сегодня не умерла, но «в высшей степени жива», и люди куда больше страшатся общественного позора, чем материальных взысканий. Уважение — ключевое понятие современности, основа коммуникации. Однако уважение — лишь один из аспектов чести. Столь же несостоятельны попытки подменить честь, как понятие более широкое, престижем или репутацией.

В последней главе Шпайткамп рассматривает взаимосвязь чести, позора и насилия в транскультурной перспективе. Сначала он анализирует феномен молодежных уличных банд в современной Германии, состоящих из иммигрантов (преимущественно турецких). Точка зрения, согласно которой архаическое понятие чести выходит на первый план в ситуации безработицы и неопределенного социального статуса, представляется ему упрощенческой. Он задается вопросом, действительно ли честь является основным мотивом преступлений, совершаемых подобными группировками. Ведь речь идет не о реакции на общественный гнет и не о «власти обстоятельств», а о культе насилия как такового, распространенного в среде молодых «аутсайдеров», которые таким образом могут хотя бы по видимости «опрокинуть» существующую иерархию. Честь, затронутая, например, в случае нападения участника такой банды на прохожего, который якобы оскорбил его неосторожным взглядом, имеет куда больше отношения к современности, нежели к прошлому. Решение о том, задета ли честь вообще, принимается самим индивидом — иначе говоря, честь выступает не нормативом и не формой принуждения, но инструментом интеграции индивида в сообщество. Честь сплачивает молодых людей в группы — так возникают коллективы, которые выводят из собственной практики насилия кодекс чести: круг замыкается, насилие легитимируется. Однако подобные кодексы чести подвижны: они опираются на примеры, а не на традиции, представляя собой «новый гибридный продукт».

Далее Шпайткамп переходит к так называемым «убийствам во имя чести» (ежегодно до 70 случаев в Германии, включая неуспешные попытки). В изображении прессы события всегда разворачиваются по одной и той же схеме: молодая женщина из мусульманской семьи, не сумевшей в полной мере интегрироваться в немецкое общество, нарушает принятые в семье нормы поведения, в результате чего ее убивают родственники, обычно братья. В итоге один или несколько членов семьи оказываются в тюрьме, и это приводит к ее распаду. Такая схема слишком примитивна. На деле, считает автор, все обстоит гораздо сложнее. Во-первых, не существует такой парадигмы чести, которая напрямую принуждала бы к убийству родной сестры или дочери; кроме того, исламские теологи открыто осуждают убийства во имя чести. Во-вторых, преступники обычно чувствуют себя вынужденными совершить убийство, хотя в действительности у них был выбор. За всем этим, считает Шпайткамп, стоят неуверенность, отчуждение и недостаток доверия. Дело не в том, что убийцы принадлежат к чужому или архаическому миру, но в том, что они оказались в пограничной ситуации между культурами. Реакция человека в транскультурной ситуации, ментально или культурно «отстающего в развитии», часто бывает жестокой именно от чувства беспомощности.

Шпайткамп предостерегает и от упрощающего представления о средиземноморских обществах (концепт, закрепившийся в 1966 г. после выхода сборника статей «Честь и стыд. Ценности средиземноморского общества» под редакцией Дж. Перистиани). Примечательно, что совершающиеся в этом регионе убийства во имя чести происходят, как правило, в крупных городах, в то время как убийцы обычно бывают родом из сельской местности. Таким образом, средиземноморские убийства во имя чести зачастую связаны с констелляцией «миграция-диаспора-меньшинство», то есть опять-таки с переходной ситуацией. Кроме того, большинство преступников — выходцы из семей, целостность которых уже нарушена (например, из-за криминального прошлого). Сами они часто ощущают себя жертвами: из-за безработицы, распада семьи или угрозы своей религии. Одним словом, они не ощущают себя свободными. Совершая убийство во имя чести, считает Шпайткамп, они хотя бы на краткий срок получают возможность ощутить себя хозяевами собственной судьбы.

Честь — транснациональный феномен. Южноевропейские, арабские, японские и африканские практики в этой сфере чрезвычайно схожи: честь везде предстает как основное средство интеграции, идеальный фундамент общества. В средневековой Японии тот, кто не хотел утратить статус и честь, должен был утверждать ее изо дня в день. Идеал автономии, чести и верности, обусловленный этикой бусидо, представлял собой главный мотив поведения самурая. Однако идеал этот не был статичным — он мог изменяться под воздействием обстоятельств, им можно было при определенных обстоятельствах оправдать не только лояльность, но и измену. Поэтому воинская честь служила мобилизации, диверсификации и динамизации самурайского сообщества.

Практика сэппуку, самоубийства во имя чести, изначально предотвращавшая попадание в плен, постепенно расширялась: самурай мог совершить сэппуку в знак ответственности за поражение или из преданности господину. Однако в любом случае основной целью было сохранение или восстановление чести. С конца XIX века самурайские ценности становятся общепринятыми. Честь подверглась обобществлению и из культурного ресурса, предоставлявшего индивиду возможность действия, стала социальной и национальной нормой, мифом общенационального значения.

Сходные явления можно обнаружить в Тропической Африке. Традиции чести были глубоко укоренены здесь еще в доколониальный период: в частности, для самосознания африканцев издавна был важен культ героев. В доколониальном обществе честь нужно было завоевывать. Она не была чем-то врожденным, но отражала заслуги и достижения, служила наградой воину. Лишь с приходом ислама честь стала определяться в первую очередь нормами шариата.

Интервенция европейских колонизаторов в XIX веке привела к гибели многих государственных образований и вызвала народные волнения. Возникли новые государства, а с ними и новые лидеры. При этом честь воина, которому армия заменяла семью, заключалась не столько в военном успехе, сколько в преданности военачальнику. Как правило, это был харизматичный лидер, как, например, зулусский правитель Чака или вождь ньямвези Мирамбо. Воинские качества становятся основными признаками чести. За храбрость воин получал награду в виде скота, женщин и рабов, за трусость подвергался позорному наказанию (его одевали как рабыню или заставляли выполнять женскую работу). У женщин была своя честь (до христианизации — прежде всего плодовитость), однако честь женщин-воинов (дагомейские амазонки) была идентична мужской и обеспечивала им высокий социальный статус.

Вопросы престижа и статуса играют здесь сегодня не меньшую роль, чем в старину, и некоторые проблемы Африки могут быть поняты лишь на этом фоне. Так, катастрофическое распространение СПИДа объясняется вовсе не невежеством африканцев, а специфическими представлениями о чести. Молодые мужчины, которых постоянный экономический кризис и безработица лишают возможности встать во главе собственного клана, придают огромное значение символам и ритуалам мужественности. В результате возник своеобразный синтез мачизма и фатализма, легший в основу нового неписаного кодекса чести. Хотя молодые африканцы прекрасно осведомлены о способах передачи вируса и течении болезни, они стремятся к незащищенным половым контактам с возможно большим числом женщин (использование презервативов тоже противоречит их пониманию чести, так как унижает женщину, низводя ее до уровня проститутки).

Молодежная африканская культура сформировалась в условиях перелома, перехода от колониального общества к постколониальному. Молодые люди сами создали новые — транскультурные — ценности. Борьба за честь — это часть взросления. Честь не реликт, а попытка эмансипации, создания контркультуры. Тем самым она индивидуализирована, ведь решение о принадлежности к группе принимается личностью. Чем недоступнее ресурсы, тем важнее честь. Причастность к групповой чести заменяет общественную репутацию.

Точно так же, чтобы понять причины кенийских волнений 2008 года или геноцида в Руанде, необходимо наряду с этническими и социальными причинами учитывать африканские представления об индивидуальной и коллективной чести, считает автор. Переживания и разочарования, связанные со статусом и принадлежностью к определенной группе, часто играют в таких событиях решающую роль.

В послесловии Шпайткамп отмечает, что, несмотря на постепенное нивелирование гендерных ролей в современном западном обществе, честь — традиционно мужская добродетель — не утрачивает своего значения. Мужчина не склонен быть героем, однако по-прежнему хочет быть причастен к чести своей общественной группы. Исторически понятие чести изменчиво, она подобна хамелеону; более того: она меняет не только окраску, но и содержание, даже имя. Однако суть остается неизменной: честь — это социальная, чтобы не сказать антропологическая константа; люди стремятся к чести, так как она позволяет соединить представление личности о себе с общественной оценкой. Честь присутствует в любом обществе как поведенческий код и социальный регулятив.

Будучи транскультурным феноменом, честь особенно уязвима в пограничных ситуациях и переходных зонах. Там, где личности не удается утвердить свою честь, возникает опасность. И хотя конфликты из-за чести часто описываются как ситуации принуждения, на деле, убежден Шпайткамп, выбор остается за личностью: «Честь не театр военных действий, но пространство, где решается вопрос о месте индивида в обществе».