«Витрувианский человек стал кибернетическим»

Фрагмент книги Рози Брайдотти «Постчеловек»

В глобализованном высокотехнологичном обществе традиционное различие между человеком и его природным или искусственно созданным окружением размывается, порождая сложные философские, этические, политические проблемы. Книга Рози Брайдотти — одновременно введение и важный вклад в текущие дискуссии о постчеловеческом. Предлагаем ознакомиться с ее фрагментом, в котором говорится о процессе «становления-машиной».

Рози Брайдотти. Постчеловек. М.: Издательство Института Гайдара, 2021. Перевод с английского Дианы Хамис, под редакцией Вячеслава Данилова. Содержание

Постчеловеческое как становление-машиной

Вопрос о технике играет ключевую роль в постантропоцентрическом состоянии, и он уже всплывал несколько раз в предыдущих разделах. Отношение между человеком и техникой в современном мире изменилось, эти отношения достигли беспрецедентной степени интимности и взаимопроникновения. Постчеловеческое состояние вынуждает смещать разделительные линии между структурными различиями или онтологическими категориями, например, между органическим и неорганическим, рожденным и произведенным, плотью и металлом, электроцепями и органическими нервными системами.

Как и в случае отношений между человеком и животным, этот сдвиг выходит далеко за пределы метафоры. Метафорическая или аналоговая функция, выполняемая машинами в эпоху модерна как антропоцентричными устройствами, имитирующими способности человеческого тела, замещается сегодня более сложной политической экономией, с помощью симуляции и взаимной модификации еще теснее связывающей тела с машинами. Как утверждал Андреас Хейссен, в электронную эпоху провода и цепи порождают иной вид соблазнов, нежели поршни и резаки индустриальных машин. Электронные машины с этой точки зрения вполне имматериальны: пластиковые коробки и металлические провода, передающие информацию. Они не «репрезентируют» ничего, но несут ясные инструкции и могут воспроизводить ясные паттерны информации. Главная ставка соблазна микроэлектроники делается на нейроны, в том смысле что она выводит на первый план слияние человеческого сознания с электронной сетью. Современные информационные и коммуникационные технологии экстериоризуют и в форме электроцепей удваивают человеческую нервную систему. Это вызвало сдвиг в поле нашего восприятия: визуальные режимы репрезентации сменились сенсорно-нейронными режимами симуляции. Как пишет Патриция Клоу, наши тела стали «биоопосредованными».

Мы можем, следовательно, с полным правом начать с предположения, что киборги являются господствующей социокультурной формой, целиком включенной в социальное производство, что влечет массу экономических и политических следствий. Витрувианский человек стал кибернетическим. Позвольте мне дополнить это заявление и добавить, что все технологии обладают серьезным биополитическим влиянием на телесного субъекта, с которым они пересекаются. Так, киборги — не только гламурные тела пилотов высокотехнологичных истребителей, атлетов или кинозвезд, но также и анонимные массы низкооплачиваемого цифрового пролетариата, подпитывающего высокотехнологичную глобальную экономику, никогда при этом не получая к ней доступа. Я вернусь к этой жестокой политической экономии в следующей главе.

Далее я хотела бы показать, что технологизация играет ключевую роль для новой постчеловеческой субъективности, что, в свою очередь, требует новой этики. Расширенное постчеловеческое понятие воплощенного в теле реляционного «я» может удержать всевозможный технохайп под контролем только с помощью устойчивой этики трансформаций. Этой трезвой позиции противостоят как фатальный искус ностальгии, так и фантазии трансгуманистических и прочих техноутопий. Она также противопоставляет «желанию быть высокотехнологичным (wired)» более радикальный материализм, который состоит в «гордости за то, что ты из плоти». Ставка на имманенцию позволяет нам уважать связь взаимной зависимости между телами и техническими другими, избегая при этом презрения к плоти, как и трансгуманистической фантазии побега от конечной материальности воплощенного в теле «я». Как мы увидим в следующей главе, вопрос смерти и смертности неизбежно будет поставлен на повестку.

Я хотела бы выступить в защиту виталистического взгляда на технологически биоопосредованного другого. Эта машинная витальность касается не столько проблем детерминизма, целевого предназначения или конечности, но скорее проблем становления и трансформации. Машинная витальность подразумевает процесс, который Делез и Гваттари называют «становлением-машиной». Оно как таковое вдохновлено «холостыми машинами» сюрреалистов, означающими игровое, сопряженное с удовольствием и не основанное на функционализме отношение к технике. Делез это связывает с проектом освобождения человеческого тела от его соотнесения с социальным производством, чтобы стать «телом без органов», то есть без эффективной организации. Это — не восстание чувств в духе хиппи, но скорее тщательно продуманная программа, преследующая две цели. Во-первых, она пытается заново продумать нашу телесность с ее глубинными структурами как часть природокультурного континуума. Во-вторых, она добавляет политическое измерение, задавая структуре перестройки телесной материальности направления, прямо противоположные ложной эффективности и безжалостному оппортунизму развитого капитализма. Современные машины не метафоры, но механизмы или устройства, потребляющие и обрабатывающие различные силы и энергии, облегчающие взаимоотношения, производящие множество связей и ассамбляжей. Они обозначают радикальную реляционность и наравне с продуктивностью доставляют наслаждение.

Становление-машиной, понимаемое в этом конкретном смысле, демонстрирует реляционные способности субъекта, который больше не нуждается в представлении с помощью дуалистической рамки, но находится в особой связи со множеством других, и смешивается со своей технологически опосредованной планетарной средой. Смешение человека с техникой приводит к новому трансверсальному гибриду, к новому виду экософского единства, схожему с симбиотическим отношением между животным и его планетарной средой. Это — не холистское слияние, за которое Гегель упрекал Спинозу, но радикально трансверсальные отношения, порождающие новые модусы субъективности, удерживаемые под контролем этологией сил. Они поддерживают виталистическую этику взаимной межвидовой зависимости. Эта обобщенная экология, также известная как экософия, имеет своей целью трансверсальное пересечение множественных слоев субъекта — от внутреннего до внешнего и всего, что между ними.

Именно это я и имею в виду, когда говорю о «постантропоцентричном постгуманизме», который является предметом этой книги. Он включает в себя радикальное отчуждение от таких понятий, как моральная рациональность, унитарная идентичность, трансцендентное сознание или врожденные и универсальные моральные ценности. Ставка делается всецело на нормативно нейтральные реляционные структуры как формирования субъекта, так и возможных этических отношений. Разработка новых нормативных структур для постчеловеческого субъекта является основной задачей коллективно запущенных некоммерческих экспериментов с интенсивностью, то есть с тем, чем мы в состоянии стать. Эти структуры — праксис (обоснованный совместный проект), а не докса (убеждение, укорененное в здравом смысле). Мое собственное понятие номадического субъекта воплощает этот подход, совмещая не-унитарную субъективность с этической ответственностью, выводя на первый план роль, которую играет реляционность.

Согласно Феликсу Гваттари, постчеловеческое состояние требует создания новой виртуальной социальной экологии, включающей в себя социальные, политические и этические аспекты, а также трансверсальные связи между ними. Чтобы сделать это представление более ясным, Гваттари описывает три основных типа экологии: окружающей среды, общественных связей и духовной жизни. Что еще важнее, он подчеркивает необходимость создания трансверсальных линий, пересекающих все три уровня. Это пояснение важно, и я бы связала его с теоретическим напоминанием, сделанным мной ранее, а именно о том, что нам следует практиковать дефамилиаризацию как важный метод постчеловеческой критической теории и учиться мыслить иначе.

Крайне важно, например, видеть взаимосвязи между парниковым эффектом, статусом женщин, расизмом, ксенофобией и безудержным потреблением. Нам нельзя останавливаться у какого-либо частичного фрагмента этих реальностей, но скорее [следует] очерчивать трансверсальные взаимосвязи между ними. Субъект онтологически многоголосый. Он покоится на плане консистентности, включающем как уже актуализованное реальное, «территоризованные экзистенциальные территории», [так] и все еще виртуальное реальное, «детерриториализованные бестелесные вселенные». Гваттари призывает к коллективной реапроприации производства субъективности посредством «хаосмической» десегрегации различных категорий. Вы, возможно, помните, что «хаосмос» — вселенная-ориентир для становления в смысле развертывания виртуальностей и ценностей трансформации. Если мы хотим дать субъективности избежать режима коммодификации, свойственного нашей исторической эпохе, и экспериментировать с виртуальными возможностями, нам следует стать тем видом субъектов, которые активно хотят переосмыслить субъективность через набор мутирующих ценностей и черпать удовольствие из этого, а не из увековечивания привычных состояний.

Работа Умберто Матураны и Франциско Варелы является источником огромного вдохновения в плане перестройки данного типа экологически обусловленной постантропоцентричной и не-кантианской этики взаимной детерминации между «я» и другими. Понятие созависимости замещает понятие признания, так же как этика устойчивого развития замещает моральную философию прав. Этот момент заново подчеркивает значение обоснованных, ситуационно определенных, абсолютно конкретных, а следовательно, достижимых перспектив. Я называю этот шаг zoe-центричным эгалитаризмом.

В своем анализе «коллективных экзистенциальных мутаций», которые мы ныне наблюдаем, Феликс Гваттари отсылает к различию, которое Варела провел между аутопоэтическими (самоорганизующимися) и аллопоэтическими системами. Гваттари преодолевает указанное Варелой различие, расширив принцип аутопоэзиса (ограниченный для Варелы биологическими организмами) так, чтобы он включал машины или технических других. Согласно Гваттари, аутопоэтическая субъективация или самооформление являются синонимами субъективности, и она касается живых организмов, людей как самоорганизующихся систем, и также неорганической материи — машин.

Машинный аутопоэзис Гваттари устанавливает качественную связь между органической материей и техническими или машинными артефактами. Это приводит к радикальному переосмыслению машин как одновременно разумных и генеративных. Они обладают собственной темпоральностью и развиваются «поколениями»: они содержат свои собственные виртуальность и будущее. Соответственно, они располагают своими собственными формами инаковости не только по отношению к людям, но и сами по себе, и они ориентированы на создание метастабильности — предварительного условия индивидуации. Особое внимание, которое уделяется самоорганизации и метастабильности, обусловливает проект становления-машиной постчеловеческого субъекта. Он помогает нам переосмыслить трансверсальную технически опосредованную субъективность, при этом избегая научного редукционизма. Кит Анселл-Пирсон в своей критике риторики биотехнологического витализма предостерегает нас от зловредной фантазии заново натурализованного понятия эволюции, опосредованного развитым биотехнологическим капитализмом. Я считаю, что суть постчеловеческого состояния заключается в том, чтобы пересмотреть эволюцию на недетерминистичный, но также и постантропоцентричный манер. В отличие от классических линейных и телеологических взглядов на эволюцию я, в свою очередь, хотела бы обозначить коллективный проект поиска более адекватного представления того сложного набора факторов, которые структурируют постчеловеческого субъекта — это новая близость к животным, его планетарное измерение и высокий уровень технологичности. Машинный аутопоэзис означает, что техника также является местом постантропоцентричного становления или порогом перед множеством возможных миров.

Ключевое понятие здесь — трансверсальность отношений, поскольку постантропоцентричный и постчеловеческий субъект очерчивает трансверсальные связи по материальным и символическим, реальным и дискурсивным линиям отношений или сил. Трансверсальность актуализирует zoe-центричный эгалитаризм как этику и как метод для объяснения форм альтернативной, постчеловеческой субъективности. Для этики, основанной на примате отношений и взаимозависимости, zoe представляет ценность сама по себе.

Я также называю эти практики становления-машиной «радикальным неоматериализмом», или «материа-реализмом». Эти идеи соответствуют изменившимся под воздействием современных биогенетических и информационных технологий концептуальным представлениям о характере самой материи. Спинозистское переключение в сторону монистической политической онтологии подчеркивает процессуальность, витальную политику и недетерминистические эволюционные теории. В сфере политики внимание прежде всего уделяется соответственно микрополитике отношений, так как постчеловеческая этика отслеживает трансверсальные связи среди материальных и символических, реальных и дискурсивных силовых линий. В фокусе оказывается сила и автономия аффекта и логистика его актуализации. Трансверсальность актуализирует этику, основанную на примате отношений и взаимозависимости, для которой ценностью является нечеловеческая или а-персональная Жизнь. Именно это я называю постчеловеческой политикой.