Виноват ли Эдип? Античные представления о моральной ответственности

Эдипу было предсказано, что он убьет своего отца и женится на родной матери. Попытки героя древнегреческого мифа уйти от судьбы парадоксально оборачиваются исполнением пророчества. Популярный античный сюжет породил множество философских споров: насколько Эдип виновен в совершенных им по неведению убийстве и инцесте? можно ли избежать уготованного богами жребия?

В первой статье из нового цикла материалов о моральной ответственности исследуем античные представления о том, справедливо ли судить человека за проступки, не подвластные ему. Изучив теории фатализма и детерминизма, концепции стоиков и Аристотеля, исследовательница Антонина Морозова рассказывает, почему Эдипу не удалось убежать от злого рока, какую главную ошибку совершает герой, почему люди чувствуют вину, даже исполняя «волю богов», а также как древнегреческие мыслители советуют принимать неизбежное, в чем секрет счастья по-стоически, что не так с золотым правилом морали и за какие действия человек действительно несет ответственность.

Моральная ответственность и свобода воли

Еще с детства человека приучают к тому, что его поведение может или даже должно как-то оцениваться: чаще всего это одобрение или порицание за морально допустимый или недопустимый поступок. Например, поругать за драку, похвалить за спасение котенка, поблагодарить за помощь или обидеться на оскорбление считается чем-то само собой разумеющимся и практикуется многими людьми каждый день. Подобное одобрение или порицание может исходить не только извне, но и изнутри самого человека, выносящего моральные суждения по поводу своих собственных поступков: например, укор себе за ложь маме или гордость за спасение людей из пожара.

Однако в подобных оценках многими упускается одна очень важная деталь — своеобразная «переменная» в нашем «моральном калькуляторе»: присваивание оценки предполагает, что субъекты являются полностью ответственными за то, что они (не)сделали или подумали. ‌ Так, их (без)действия и суждения считаются результатом осуществления их собственной свободной воли, которая не подвергалась никакому воздействию внешних обстоятельств или психофизических состояний.

Мысль о том, что несправедливо судить человека за поступки, не подвластные ему ‌ , кажется настолько простой и самоочевидной, что в обыденной жизни ей придается минимальное значение, хотя именно над ее осмыслением не одно столетие бьются философы: от досократиков до современных исследователей теории моральной ответственности.

Чтобы понять, почему свобода воли имеет первостепенное значение в постановке проблемы, сформулируем, что собой представляет моральная ответственность в целом и какими вопросами занимаются ее теоретики. В самом базовом виде это — способность нести ответственность за свое морально значимое суждение, действие или бездействие. При этом под «морально значимым» ‌ понимаются те (без)действия и суждения, которые могут рассматриваться и анализироваться с точки зрения зла, добра, долга, справедливости, чести, достоинства и т. д.

Такое определение моральной ответственности несколько тавтологично, однако проливает свет на одну из ключевых характеристик морального агента ‌ — свободу воли: как мы уже отметили, было бы несправедливо возлагать ответственность на субъекта за действия, находящиеся вне его контроля. ‌ Однако не вполне ясно, что делать в случае, когда воля агента в его власти, но она все равно не реализуется согласно его замыслу: винить его? обстоятельства? злой рок? богов? На примере трагедии Софокла «Царь Эдип» разберемся, как на этот вопрос отвечали античные мыслители — от досократиков до Аристотеля, и выясним, кто все же виноват в трагедии царя Эдипа.

Трагедия Эдипа

Сюжет древнегреческого мифа об Эдипе, подробно описанный в трагедии Софокла, довольно известен и давно обосновался в популярной культуре: фиванский царь Эдип, которому было предсказано убить собственного отца и жениться на своей матери, пытается идти наперекор судьбе, но его попытки избежать рока лишь приближают исполнение пророчества.

Первое, что бросается в глаза даже не самому внимательному читателю, — то, с какой исправной частотой герои обращаются к богам, причем не только и не столько в каком-то узком «религиозном» контексте ‌ , а вообще в широком бытовом: повсеместно доносятся выражения «по воле бога», «ради бога», «бог свидетель» и прочее. Конечно, это можно было бы трактовать и как исключительную набожность древних греков, которая выходит далеко за пределы храмов и общественных и индивидуальных культовых мероприятий, но здесь ситуация обстоит скорее наоборот: как отмечает филолог-классик, специалист по истории античных религий Алексей Белоусов, в Древней Греции и Древнем Риме религиозного института как такового не было, поскольку «каждое действие так или иначе связано с богами», а то, что мы сейчас понимаем под религией, для греков и римлян как самостоятельное явление не существовало, но проникало во все сферы жизни.

Второе, на что обратит внимание читатель, впервые решившийся познакомиться с древнегреческой трагедией (которая, к слову, также имеет ритуально-культовые истоки), — это организация текста, который соединяет в себе действия актеров и партии хора, активно взаимодействующие между собой. Однако в тандеме актеров и хора последний все же главенствует: он пересказывает, интерпретирует, комментирует, дополняет и дает оценку действиям актеров; так, линия хора является сюжетно и по смыслу основной. Вот, например, начало первой строфы из первого стасима (песнь хора сразу после того, как прорицатель Тиресий открывает царю Эдипу пророчество):

Кто он, чью длань вещего бога
Со скалы дельфийской
Примерил взор — страшного дела
Тайный совершитель?

Здесь интересно то, как одновременно сочетается неизбежность воли бога (именно он «примерил» своим взором длань «тайного совершителя» — то есть избрал этого человека на свершение «страшного дела») и свобода действий субъекта («тайного совершителя») ‌ . Складывается парадоксальная ситуация: субъект вроде бы свободен в выборе того, что ему (не) делать, однако этот выбор ограничен волею бога или богов. Что еще более парадоксально, за свой выбор субъект несет полную ответственность! Именно его, а не Аполлона или другого небожителя с Олимпа, будут судить за содеянное. Нечестно, не так ли?

Однако сами герои пьесы, и главным образом Эдип, не сомневаются в справедливости такого миропорядка. Напротив, еще до первого стасима, в прологе, Эдип произносит такую фразу:

Я всё готов исполнить, что смогу,
А бог победу нам пошлет — иль гибель.

Таким образом, герои осознают и даже поддерживают контроль богов не только над своей волей, но и над результатом своих действий. Такое мировоззрение, при котором человек ставит себя как бы в претерпевающую, страдательную позицию по отношению к внешним факторам — природе, обстоятельствам, сверхъественным силам — получило название «фатализм».

Рок и вина

Фатализм (от лат. fatalis — предопределенный судьбой, роковой) — представление о неизбежности всего происходящего в природе и в жизни человека. Корни этой концепции — в интуитивном убеждении людей в собственном бессилии перед лицом сил природы. В классических формах фатализм предстает в античной культуре, вырастая из мифологических представлений о роке, господствующем и над простыми смертными, и над героями и богами.

Концепт «судьбы», являющийся ключевым для понимания фатализма и древнегреческого мировоззрения в целом, в истории философии имел различные, порой противоречащие друг другу, коннотации (предопределенность, неотвратимость, случайность, везение и пр.). Однако если говорить о древнегреческой судьбе, которая была «современна» Софоклу и Эдипу, то здесь количество вариантов определений значительно сужается ‌ : мойра — судьба как неизбежная доля, предписанная людям и уготованная для них богами (Мойрами — божествами, подчинявшими себе даже богов); ананке — судьба как неизбежность и необходимость, а в роли божества — персонификация рока, судьбы и предопределенности свыше.

В обоих этих терминах судьбе приписываются такие предикаты, как «неизбежная», «неотвратимая», «необходимая», «предопределенная», «предписанная», что полностью согласуется с фатализмом. Однако кто или что дает такие предписания? Согласно фатализму, это может быть воля богов, или их божественное предвидение, или какой-то внутренний телеологический аспект Вселенной. Именно такое представление о судьбе мы находим в строках софокловской трагедии:

[Законы] …родил
Не смертного разум…

Боги одни — Зевс, Аполлон —
Долю людей призваны знать…

Если бог захочет —
Он сам сорвет с грядущего покров!

…но заставить бога
Никто не властен из живых людей.

Что сбудется, то сбудется и так.

Парадоксально, но царь Эдип, фаталистически признавая контроль богов над своей судьбой, все же берет ответственность на себя за всё произошедшее:

Аполлон то был, Аполлон, друзья!
Он делам моим злой исход послал.

Я так виновен, что вины своей
И тысячью смертей не искупил бы.

Кажется, что убежденный фаталист не стал бы винить себя во всех этих несчастьях, а уж тем более выкалывать себе глаза и просить об изгнании. Однако и бежать от судьбы, как это попытался сделать Эдип, тоже не стал бы: в чем смысл, если «что сбудется, то сбудется и так»? Ответить на эти вопросы может помочь другая доктрина, тесно связанная с теорией моральной ответственности и по сей день, — детерминизм.

Стоический взгляд

Стоит сказать, что фатализм и детерминизм очень часто путают из-за того, что обе эти концепции полагают будущее некоторым образом предопределенным. Однако причины, по которым их последователи приходят к этому выводу, совершенно разные: если фатализм признает контроль мистических сил, воли и предвидения богов над будущими событиями и судьбой человека в принципе, то детерминизм — если быть точнее, каузальный детерминизм — видит причину этой предопределенности в естественных (природных) и/или причинно-следственных законах.

Одной из первых детерминистических концепций в истории философии можно считать гераклитовское понятие геймармене, которое отождествлялось с Лого­сом (все­об­щей зако­но­мер­но­стью, миро­вым разу­мом) и в общем виде представляло собой неотвратимую судьбу. Конечно, это не тот детерминизм, с которым мы знакомы, а лишь некоторая его протоформа, которая стала «перерастать» в полноценное учение лишь в XVIII веке с развитием точных наук. Однако до этого момента свое развитие геймармене получила в философии стоицизма. ‌

Одной из важнейших работ, которые дают ясное представление об идеалах и ценностях стоической философии, является знаменитый сборник Луция Аннея Сенеки (4 г. до н. э. — 65 г. н. э.) «Нравственные письма к Луцилию», в котором приводятся моралистические послания Сенеки к его другу. ‌

В письме 61, являющимся практически манифестом стоической мудрости и проповедью мужественного принятия смерти, Сенека учит нас «хотеть того, чего тре­бу­ют обсто­я­тель­ства». Так, согласно стоическому пониманию необходимости, «все пред­сто­я­щее пред­сто­ит по необ­хо­ди­мо­сти тому, кто сопро­тив­ля­ет­ся; в ком есть охота, для того необ­хо­ди­мо­сти нет». А в письме 107 встречается эта же мысль, высказанная через стихи древнегреческого стоика Клеанфа и ставшая уже афоризмом: «Покорных рок ведет, влечет строптивого» (Ducunt volentem fata, nolentem trahunt).

В финале трагедии Софокла в поведении Эдипа можно увидеть нечто похожее на то, чему учит Сенека: принять свою участь (в данном случае изгнание из города, которое для Эдипа неизбежно либо по обычаю, либо по воле богов) не как необходимое, неотвратимое или должное, но добровольно, как нечто желанное:

Я сам сказал, чтоб все меня вы гнали…

Однако на самом деле это изгнанничество лишь с первого взгляда кажется стоическим. Во-первых, как мы видим из монологов Эдипа и его диалогов с другими героями, неизбежный удар судьбы (свершение пророчества, от которого он всю жизнь в наивной надежде бежал) он принимает далеко не равнодушно, а очень эмоционально: он мечется, стенает, в его душе ярость сменяется печалью:

Я несчастный, несчастный… В какие места,
О мой демон, завел ты меня? И зачем
Вдруг рассеялся стон мой в воздушных волнах?
Куда ты завел меня, демон!

А между тем, согласно стоикам, именно спокойствие, стойкость духа является одним из важнейших условий на пути к благу и блаженной жизни — высшей цели всякого человеческого существования. И вообще, как показывает Сенека, никакой злой рок не способен помешать человеку на пути к счастливой жизни, поскольку фортуна дает нам «только пово­ды ко бла­гу или ко злу, нача­ла тех вещей, кото­рым мы сами даем хоро­ший или дур­ной исход», а уже душа, а не фортуна, делает нашу «жизнь бла­жен­ной или несчаст­ной».

А в 98-м письме содержится универсальная рекомендация — можно сказать, кредо — для тех, кто хочет достичь счастья по-стоически: во-первых, нужно всячески противостоять ударам фортуны (отклонять, предвидеть, замечать, предотвращать), а во-вторых, необходимо обладать спокойной уверенностью и закаленным, выносливым духом, чтобы равнодушно принимать неотвратимое. Отчасти Эдип старался следовать этому напутствию, однако как раз беспокойство духа (ключевое качество) значительно подвело. Именно несдержанность, гневливость, жестокость — страсти, которых не должно быть у стоического благодетельного мужа, — можно считать причиной свершения первой части пророчества — убийства отца:

Толкнул меня погонщик — я в сердцах
Его ударил. То увидя, старец,
Мгновенье улучив, когда с повозкой
Я поравнялся — в голову меня
Двойным стрекалом поразил. Однако,
Он поплатился более: с размаху
Я посохом его ударил в лоб.
Упал он навзничь, прямо на дорогу;
За ним и прочих перебить пришлось.

Интересно, что с нашей догадкой, кажется, соглашается хор — главный голос разума трагедии — который ведает нам, что ждет человека, который, подобно Эдипу, в своих словах и делах забывает про нравственность, мнит себя богом и бесстрашно презирает судьбу:

Если ж кто рукам и речи
Путь надменности избрал,
Без страха пред ликом Правды,
Без почтения к богам —
Судьба да постигнет злая
Спесь несчастную его.

Что касается второй части пророчества — порочного брака с матерью и кровосмешения — здесь стоит обратиться к детерминизму: Эдип, спасший Фивы от Сфинкс ‌ , закономерно получает в награду пустующий трон и руку царицы, виновником вдовства которой явился он сам. Сложно сказать, какой бы была награда, будь царь Лаий жив, однако вряд ли он стал отдавать свою жену-царицу.

По учениям стоиков выходит, что если и искать виноватого в свершившемся, то им будет сам Эдип, не умеривший свои страсти и не живший сообразно добродетели.

В поддержку этого вывода можно обратиться к статье профессорки философии Пенсильванского университета Сьюзен Сове Майер, которая со ссылкой на Цицерона отмечает, что «…добродетельный человек „не делает ничего, о чем он мог бы пожалеть, ничего против своей воли, но делает все честно, последовательно, серьезно и справедливо“. Неуместная озабоченность порочного человека выражается в таких эмоциях, как разочарование, сожаление, горе и чувства стеснения и конфликта». Именно эти эмоции мы видим в реакциях Эдипа на пророчества, правду о своем рождении и прошлом, смерть Иокасты и отлучение от детей после изгнания.

В письме 71 Сенека по сути дает свою формулировку «золотого правила морали» — некоторый универсальный алгоритм того, как следует поступать в морально значимых ситуациях (да и не только): необходимо согласовать все свои поступки и стремления с высшим благом (по Сенеке, это «то, что честно» — добродетель сама по себе, например, мужество, мудрость, благоразумие и т. д.), которое является целью всей жизни человека. Так, виновность у стоиков определяется не по конечному результату, а по намерениям, выборам и решениям агента.

Удивительно, что подобная этой позиция, но в более строгом и безапелляционным виде, появляется много столетий спустя в этической системе немецкого философа Иммануила Канта.

Аристотелевская оптика

В этом же труде Сенека полемизирует с перипатетиками вообще и главным образом с Аристотелем (384–322 гг. до н. э.), когда критикует их концепцию добродетели как умеренности, а не отсутствия страстей. Так, римский стоик считает, что истинный мудрец должен страсти не умерять, а искоренять, поскольку «не слиш­ком силь­ная болезнь — это еще не здо­ро­вье». Полное и аргументированное изложение перипатетической концепции содержится в одном из известнейших трактатов Аристотеля — в «Никомаховой этике», которая наряду с «Евдемовой этикой» и «Большой этикой» является одним из трех этических сочинений Аристотеля.

Так, во второй книге, посвященной рассмотрению этических добродетелей, мыслитель определяет добродетель как «некое обладание серединой» между избытком (проступок) и недостатком страсти. Именно к этой золотой середине — умеренности во всем — должен стремиться каждый добропорядочный гражданин. Однако в каких случаях этот добропорядочный гражданин признается ответственным за отклонения от «курса умеренности» и может быть морально значимо оценен?

Ответ на этот вопрос Аристотель дает в третьей книге, где впервые вводит фактор (не)произвольности наклонностей и действий морального агента: если за произвольное проявление страстей и произвольные поступки принято хвалить или осуждать, то непроизвольные страсти и поступки, как правило, вызывают в нас сочувствие и жалость.

Далее философ отмечает, что под непроизвольным стоит понимать совершаемое подневольно и по неведению, а под произвольным — «то, источник чего — в самом деятеле, причем знающем те частные обстоятельства, при которых поступок имеет место». При этом подневольное — это то, «источник чего вовне, причем тот, кто подневолен, никак не пособничает» реализации поступка или наклонности, в то время как поступок по неведению — это поступок в условиях незнания агентом определенных обстоятельств (условий и целей), которое обязательно приводит к страданию и/или раскаянию агента.

Уже здесь можно остановиться и применить к несчастному Эдипу аристотелевское понимание моральной ответственности. Очевидно, что исполнение обеих частей пророчества — убийства отца и вступления в брак с матерью — сопряжено с незнанием Эдипа о том, что эти люди — его родители, и в конечном итоге приводит к страданию и раскаянию фиванского царя, которому сочувствуют герои трагедии и читатели/зрители, поэтому в аристотелевском смысле это — поступки по неведению.

Однако сложно сказать, что это также подневольные поступки: никто не приказывает Эдипу, не заставляет его под угрозой чего бы то ни было убивать Лаия и жениться на Иокасте, он сам решает поступить так. Здесь возникает другой вопрос: можно ли назвать решение агента и, как следствие, его поступок, полностью взвешенным и осознанным в условиях неведения некоторых важных обстоятельств?

При ответе на этот вопрос поможет второй фактор, введенный Аристотелем, — сознательность выбора : не всякое произвольное действие может быть сознательно избранным (например, дети и другие живые существа не осознают своих действий в полной мере). Согласно Аристотелю, сознательный выбор — это решение, принятое человеком самостоятельно путем некоторых размышлений и со знанием и пониманием всей ситуации и которое он способен воплотить в жизнь при помощи своей собственной воли. Другими словами, это когда поступки человека согласуются с его решениями, а эти решения — с его мыслями: например, девушка, понимая все опасности и риски, решает спасти котенка из пожара, поэтому отчаянно бросается в горящее здание. Здесь важно отметить, что в этой цепочке важны все три составляющие: отправной пункт — размышление, которое приводит к решению, за которым следует поступок. Как отмечает Аристотель, не всё является предметом нашего решения: было бы глупо принимать решение насчет того, выздоровеет ли соседская собака, какой должна быть формула площади треугольника, пойдет ли дождь в четверг или какой президент будет избран в соседнем государстве. Так, мы должны принимать решения лишь относительного того, что зависит от нас, может быть отражено в наших поступках и является не целью, а средством к ее достижению.

Причем интересно, что у Аристотеля, как и у стоиков, конечная цель всех поступков — высшее благо, которое едино и универсально для всех. Однако, в отличие от стоического, аристотелевское высшее благо — это не добродетель сама по себе, а счастье, которое с помощью добродетели может быть достигнуто. Поскольку к чему-то другому, кроме как к счастью, разумный человек в конечном счете стремиться не может, то нет какого-то «индивидуального» блага: даже если кто-то утверждает, что для него высшее благо — это деньги, то на самом деле деньги — это лишь то, что делает его счастливым, поэтому это (деньги) будет лишь «кажущимся» благом. А причину того, что человек стремится к неистинному благу, Аристотель видит в дурном воспитании, а оно не может служить оправданием для выбора кажущегося блага вместо истинного (счастья через реализацию добродетелей). В качестве примера Стагирит приводит пьяниц: несмотря на то что они действительно могут находиться в неведении при совершении тех или иных поступков, это неведение — результат их собственного выбора, поскольку никто не заставлял их напиваться, а значит, справедливо, что за проступки они отвечают вдвойне.

Если следовать этой логике, то, по Аристотелю, Эдип сам виновен в своих злоключениях ‌ . Убийство человека — это уже само по себе порочное действие, и неважно, есть ли у вас с ним кровное родство или нет. А женитьба на вдове, без выяснения того, чья она, также делает Эдипа виновным, так как он сознательно пожелал остаться в неведении об умершем супруге Иокасты.

(Не)окончательный вердикт

Можно заметить, что во всех рассмотренных доктринах — фаталистической, стоической и аристотелевской — Эдип оказался в том или ином виде виновен в случившемся, однако в каждом случае это артикулируется по-разному.

Безусловно, для фаталистов нет никакой вины Эдипа в свершении пророчества, поскольку это вне его воли, а в ведении высших сил; однако его попытки избежать злого рока и угрызения совести, вылившиеся в самобичевание, самоистязание и добровольное изгнанничество, определенно идут вразрез с фаталистическим мировоззрением, что можно счесть за отклонение от этой доктрины и своего рода проступок.

В более последовательном стоицизме обвинительный приговор фиванскому царю обосновывается гораздо очевиднее через учение о добродетели и каузальность: Эдип, став рабом своих страстей, закономерно приблизил исполнение предсказания, за что и поплатился. А у Аристотеля вина софокловского героя окончательно подтверждается: произвольному убийству (под влиянием умышленно не умеренной страсти) и порочной женитьбе (в сознательном неведении) нет оправданий.

Однако могут ли быть оправдания произвольному и сознательному убийству? Кажется, что однозначно — нет. Но библейская притча про Авраама и Исаака ставит эту однозначность под вопрос. Может ли человек быть ответственным за то, что он не мог не совершить, как, например, это произошло с Авраамом, который не мог ослушаться воли господа, будучи убежденным христианином, и не принести в жертву своего единственного сына? Этот вопрос, который впоследствие получил название принципа альтернативных возможностей (PAP), волнует как средневековых мыслителей — например, Блаженного Августина, Фому Аквинского, Уильяма Оккам, — так и современных теоретиков моральной ответственности XX–XXI вв. Кроме того, средневековых мыслителей волновали и другие дилеммы. Например, как возможно зло, если бог всемогущ? Или как всемогущество бога (по сути, божественный детерминизм) совместимо со свободой воли? Эти и другие вопросы рассмотрим в следующей статье из цикла про моральную ответственность.