Деевропеизация Европы

Отрывок из книги Юка Хуэя «Пост-Европа»

О том, что Европа переживает кризис, говорят давно — и столь же давно предлагают разные способы, которые помогут этот кризис преодолеть. Очередную попытку предпринимает гонконгский философ Юк Хуэй, полагающий, что нужно двигаться «не путем нейтрализации различий, а через индивидуацию, направленную на преодоление оппозиций между logos и technē, Востоком и Западом, домом и бездомностью». Публикуем отрывок из его новой книги.

Все мы начиная с 24 февраля 2022 года оказались перед лицом наступающего варварства, насилия и лжи. В этой ситуации чрезвычайно важно сохранить хотя бы остатки культуры и поддержать ценности гуманизма — в том числе ради будущего России. Поэтому редакция «Горького» продолжит говорить о книгах, напоминая нашим читателям, что в мире остается место мысли и вымыслу.

Юк Хуэй. Пост-Европа. М.; Владивосток: Ад Маргинем Пресс, 2025. Перевод с английского Дениса Шалагинова. Содержание

Можно утверждать, что Европа все еще существует как политическое объединение в форме Европейского союза, но сегодня она на фундаментальном уровне фрагментирована. Это видно по различиям между странами-членами Европейского союза, а также по различиям между странами, уже вошедшими в ЕС, и теми, кто еще не интегрирован в него или планирует выйти. Восточноевропейские страны отличают себя от западноевропейских и порой рассматривают себя как субъектов постколониализма: в глазах не-европейцев страны Восточной Европы — часть колониальной силы, в то время как сами эти страны воспринимают себя в качестве жертв западноевропейской колонизации. Поэтому любое заявление о европейской философии должно прежде всего признавать множественность и несводимость друг к другу различных способов мышления, существующих внутри нее. Существовали древнегреческая, немецкая, французская, британская философии, однако все они — манифестация европейского духа. Именно поэтому Валери, Гуссерль и Паточка могли говорить о кризисе европейского духа и о Европе как Идее. По словам Стиглера, французская философия — случайность в духовной жизни Европы, поскольку она представляет собой присвоение чего-то не-французского, а именно немецкой философии: Канта, Гегеля, Ницше, Хайдеггера и т. д. Однако что делает французскую философию необходимой (при всей ее случайности) для истории философии, так это ее способность (особенно в школе Деррида) прояснить роль технологии в европейском духе.

Если сущность французской философии не сводится к тому, что она является националистической, то причина заключается в том, что по сравнению со своей немецкой предшественницей ей удалось продвинуть европейский дух дальше, чем ее современницам. Она представляет собой сингулярность развития европейской философии, и эта сингулярность возникает в процессе индивидуации. Однако французская философия вполне может превратиться в националистическую, если не сумеет индивидуироваться в будущем. Иначе говоря, она может превратиться в защитницу французскости, существующей лишь в качестве простой национальной идентичности.

Таким образом, для того чтобы у европейской философии было будущее — если Европе, согласно диагнозу Стиглера, суждено остаться философской, — ей придется воспользоваться технологической случайностью своей глобализации. Сразу после пассажа, приведенного в эпиграфе к этой главе, Стиглер продолжает:

«Короче говоря, Европа призвана к глобальному становлению (существованию в глобальном масштабе) со своей философией, которое возможно лишь путем „де-европеизации“ себя — в противном случае она погибнет. Ей не найдется места в этом грядущем мире; она, другими словами, лишится будущего, если не сумеет превратить свою философию в нечто глобальное и тем самым придать мысли внутренне случайный характер — и, более того, внутренне неевропейский характер Европы и ее будущего».

Но разве европейская философия уже не стала глобальной? Что имеет в виду Стиглер, говоря о превращении философии в нечто глобальное? И где философу, живущему в глобализированном мире, искать свою Heimat?

Если в размышлениях Стиглера можно усмотреть скрытый антиевропоцентризм, то, возможно, стоит защитить его следующим образом: Стиглер не претендует на возвращение философии домой, потому что Heimat — не более чем случайность. Однако существует процесс, который сделал это случайное событие необходимым, имя этому процессу — история западной философии. Теперь, признав случайность своего истока, Европа должна будет отстраниться от иллюзии Heimat и поставить вопрос о деевропеизации. Но что именно это будет означать? Будет ли это означать становление heimatlos? Другими словами, будет ли это означать становление другим, подобным азиату или африканцу?

Приведенная выше цитата заканчивается ссылкой на книгу Марка Крепона «Alterités de l’Europe» (2006) без дальнейших комментариев. Подобно тому, как Деррида в «L’autre Cap» (1991) называет любую однородную генеалогию (Европы) мистификацией, в «Alterités de l’Europe» Крепон предлагает взглянуть на Европу в перспективе инаковости, то есть перестать видеть в Европе историю, плавно переходящую от Греции к Римской империи, а затем к христианству. Такая позиция — одновременно критика Валери и полемика с ним, поскольку на вопрос о том, кто такие европейцы, он ответил: «Я бы считал европейцами все те народы, которые в ходе истории подверглись трем влияниям», а именно римскому, греческому и христианскому. Напротив, по мысли Крепона, внутри самой Европы содержится некая инаковость, которую она всячески пытается отрицать; инаковость, неотделимая от Греции, Трои, Анатолии и т. д. Эти неевропейские элементы Европы должны быть признаны — или осознаны — в качестве условия деевропеизации. Это становление-сознающим, или осознание (prise de conscience), должно рассматриваться не только как признание, но и как то, что ниже мы назовем условием индивидуации мышления.

В главе, озаглавленной «Alterités de l’Europe» (так же, как и книга), Крепон обращается к размышлениям Яна Паточки о Европе и подчеркивает угрозу национализма и тоталитаризма, в которых можно усмотреть нечто внутренне присущее Европе, а также угрозу европоцентризма, который настаивает на универсальном характере европейской рациональности и экспортирует ее в неевропейские страны. Эта универсальная рациональность, как утверждает Крепон, есть одномерная и линейная универсальность, которая и стала источником кризиса европейского духа.

Хотя в интерпретациях Стиглером и Паточкой кризиса европейского духа есть нечто схожее, они кардинально расходятся в понимании роли, которую в духовной жизни Европы играет технология. В какой-то момент Паточка задается вопросом о том, ведет ли техноцивилизация к упадку. Затем на протяжении целой главы своих «Еретических эссе» (1975) он пытается доказать, что это действительно так, хотя в итоге его выводы можно охарактеризовать как неоднозначные и нерешительные. Действительно, как мы увидим далее, понимание техники у Паточки колеблется между гуссерлевской критикой европейской науки и хайдеггеровской критикой Gestell. В «Еретических эссе» Паточка, хоть и признает, что техноцивилизация «делает возможным то, что не смогла дать никакая цивилизация до нее: жизнь без насилия и с далеко идущим равенством возможностей», и допускает, что сам вопрос о том, не является ли техноцивилизация упадочной, возможно, поставлен не вполне корректно — в появлении современной науки и техники Паточка усматривает переломный момент в истории заката европейского разума:

«Величайшим переломом в западноевропейской жизни, как представляется, был XVI век. С этого времени в противовес теме заботы о душе выступает вперед новая тема, которая подчиняет себе политику, экономику, веру и науку и преобразует их в соответствии с новым стилем. Отнюдь не забота о душе, не забота о том, чтобы быть, а забота о том, чтобы иметь, забота о внешнем мире и овладении им становится доминантной».

Паточка возвращается к древнегреческой «заботе о душе» как фундаментальному вопросу европейской философии. Он утверждает, что существуют два разных образа (Gestalten) заботы о душе: один (Демокрит) ищет тотальность знания, другой (Сократ и Платон) стремится к высшему развитию души. Первый образ — а именно атомизм — порождает универсальную науку, чья цель заключается в преодолении заблуждения души путем поиска истины вещей, а второй образ создает учение о внутренней жизни, или философию. Философия занимается вопросом о том, как жить, а знание о том, как жить, равносильно знанию о том, как «заботиться о душе». Пост-Европа, согласно Паточке, требует возвращения к этому основанию философии, которое было затемнено и утрачено в ходе технонаучной модернизации.

Для Паточки пост-Европа прежде всего означает утрату Европой статуса мировой державы после Второй мировой войны; эта Verlust требует поразмыслить как о будущем Европы, так и о преодолении упадка ее техноцивилизации. Однако это утверждение весьма неоднозначно, поскольку его можно рассматривать как европоцентристское в той же мере, что и антиевропоцентристское. Антиевропоцентристским оно может быть потому, что подразумевает потерю Европой статуса центра мира, а европоцентристским — потому, что, согласно Паточке, «нет другой истории, кроме европейской». С другой стороны, будучи учеником и знатоком Гуссерля, Паточка также впитывает гуссерлевскую критику научной рациональности: пост-Европа — состояние, в котором жизненный мир все больше сводится к объективности и расчетливости. Забота о душе выступает в качестве кандидата на основной мотив постъевропейской философии, как резюмирует Крепон:

«Забота о душе не подразумевает никакой системы ценностей, отсылающей к властям или институциям, какими бы те ни были. Напротив, если Паточка в своих размышлениях о европейском наследии действительно ищет „объединяющую формообразующую деятельность“, не сводимую к доминированию Европы в прошлом, то забота о душе отвечает всем критериям, необходимым для нее».

Поздний Стиглер, возможно, согласился бы с важностью заботы, поскольку для него вопрос о panser (то, что Дэн Росс переводит как «забота») имеет первостепенное значение, но забота для него немыслима без технологии. Паточка понимает, что современная глобализированная техника представляет собой исключительную редукцию к тому, что Кант называет рассудком (Verstand), — в отличие от саморефлексивного разума (sich verstehende Vernunft). Эта критика техники перекликается со стиглеровской критикой современных цифровых технологий, поскольку последние обладают аналитическими способностями, но их нельзя путать с разумом в кантовском смысле.

Другими словами, как у Паточки, так и у Стиглера постъевропейская философия должна принять технику всерьез и понять ее основательным образом. Однако между двумя их позициями есть фундаментальные различия, которые можно возвести к двум проницательным прочтениям Хайдеггера. Два ключевых текста Паточки о технике представлены лекцией, прочитанной в сентябре 1973 года и озаглавленной «Опасности технизации в науке по Э. Гуссерлю и сущность техники как опасности по М. Хайдеггеру» (также известной как Варнская лекция), и последовавшим за ней семинаром в Праге в октябре 1973 года. В своей лекции Паточка сравнивает размышления Гуссерля и Хайдеггера о технике и отдает предпочтение «более радикальному» подходу Хайдеггера. Паточка понимает хайдеггеровский диагноз Gestell как способ постижения бытия, исключающий другие, но видит в искусстве возможность доступа к истине, отличного от Gestell: другую конфигурацию сущего и возможность несокрытости бытия. Это размышление об искусстве, к которому сам Хайдеггер прямо обращался в «Истоке художественного творения» (1935/1936) и «Вопросе о технике» (1949/1953), Паточка рассматривает как das Rettende — «спасительное», о котором говорил Гельдерлин. Однако ни искусство, ни философская рефлексия не способны осуществить достаточно глубокую трансформацию. Первостепенным для Паточки является возвращение к душе и к классике, где душа выступает условием возможности самой философии, истины. Философия, в отличие от искусства, не предполагает полной вовлеченности, как в танце, а скорее требует дистанции: «дистанцирования, указывающего на то, что все есть тайна. Именно из этой тайны и возникает вопрос „что это?“, смысл которого станет предметом философской рефлексии». Негативность современной техники требует дистанции, которую Паточка называет жертвой. Спасительное заключается в сопротивлении соблазну технологической тотализации ради прояснения основания для явления.

«Можем ли мы, однако, понять этот великий переворот, который исторически проявляется в готовности столь многих жертвовать собой ради другого, лучшего мира, просто как волю к обустройству в рамках управляемого, в рамках нашей власти и расчета? <...> Жертва означает именно отстранение от реальности того, что поддается управлению и упорядочиванию, и проясняющее отношение к тому, что, не будучи ничем деятельным, служит основанием для явления всего деятельного и в этом смысле правит всем».

Это может напомнить то, что сегодня называют «антиростом», несмотря на то, что теория антироста не затрагивает вопрос о бытии. Тем не менее мы можем сказать, что через жертву явится новое отношение между человеком и техникой.

С другой стороны, по Стиглеру, «спасительное», как ни странно, можно обнаружить в самой технике. Жест Стиглера является «трагистским» в том смысле, что он направлен на преодоление Gestell через технику — подобно тому, как Ницше хотел преодолеть нигилизм через нигилизм, — а искусство есть апроприация техники путем превращения ее в нечто необычное. Таким образом, Стиглер в некоторой степени соглашается с Паточкой в своей оценке искусства и в том, что в произведении искусства можно найти необычное; но он не согласен с тем, что возвращение к душе или к одному только искусству станет решением проблемы. По Стиглеру, основной вопрос философии — не душа, а техника, поскольку сама душа есть техноэзис, ведь в той мере, в какой ноэзис возможен, он зависит от памяти как условия мысли. Если das Rettende действительно существует, то, как ни парадоксально, искать его следует в технике.

Другими словами, техника — центральный вопрос постъевропейской философии. Постъевропейская философия не будет устойчивой, если не признает вопрос о технике в качестве своего истока и своего будущего. Хайдеггер ясно выразился по этому поводу, ведь техника занимает центральное место в его философии, и еще более явно эта линия прослеживается в мышлении Стиглера, тогда как для Паточки забота о душе есть нечто, что «по самой своей сути не технологично <...> не просто инструментально». И это остается слепым пятном в размышлениях Паточки о пост-Европе, а также в его оценке техники. Как уже говорилось выше, различие между Стиглером и Паточкой заключается в предложенных ими концепциях будущего Европы и ее отношения к технике. Это фундаментальное различие можно проанализировать, вернувшись к элементарному вопросу о геометрии. В книге «Платон и Европа» Паточка указал на то, что геометрические элементы, такие как прямая или окружность, определяемые как нечто не имеющее ширины, не существуют в мире. Паточка нашел ответ в особом месте математики в анатомии души:

«В математике есть числа, прямые, плоскости, многогранные тела. Всего четыре геометрических пространственных представления. Но эти четыре пространственных представления, взятые вертикально, в то же время образуют иерархическую модель бытия: внизу — материальный мир, затем — математический, выступающий посредником между материальным миром и тем, что выше, и, наконец, архетипы связи неизвестного и единицы — идеи. Математическое неразрывно связано с идеями, и это математическое есть в то же время душа».

Математическое, или число, является посредником между миром вещей и миром идей. Однако, по Стиглеру, феноменология так и не смогла решить вопрос об идеальной природе точки, прямой или окружности: феноменология по большей части остается на уровне идеации, но не дотягивает до идеализации. Отталкиваясь от изложенного в платоновском «Меноне» примера с юным рабом, способным чертить на песке, тем самым решая геометрическую задачу, Стиглер утверждает, что идеализация всегда требует технического дополнения — средства анамнесиса. Точка по определению лишена измерения. Однако мы никогда не сталкивались с этим на практике, равно как не видели и прямую, у которой было бы лишь одно измерение. Точка и прямая могут быть помыслены только через нечто иное, чем их определения, — например, когда юный раб чертит прямую на песке, это уже двумерная плоскость. Паточка также подметил, что, «начертив на песке геометрическую фигуру», Демокрит сумел перейти от видимого к невидимому, однако, несмотря на это, Паточка проигнорировал вопрос о технике и сразу перешел к заботе о душе. Мы могли бы сказать, что Паточка остается гуссерлианцем par excellence как в своем диагнозе проблемы Европы, так и в своем ответе на него, тогда как Стиглер рассматривает феноменологию и Европу через призму дерридианской деконструкции гуссерлевского «Начала геометрии». Однако наша задача — не деконструировать Паточку, а скорее, понять, что поставлено на карту в концепте пост-Европы.

Стиглер считает, что техно-логос является европейским par excellence и предлагает Европе открыть для себя новую возможность в процессе глобализации. Однако, когда речь заходит о европейском духе, его превосходстве и доминировании, возникает риск сознательно или бессознательно скатиться в европоцентризм. Остается вопрос: какую роль в становлении европейского духа играют неевропейские культуры? «Европейское» по сути своей техно-логично (techno-logos) и философично в том смысле, что оно возникает из необходимого недостатка, восполняемого (компенсируемого) технологией, и способности мыслить технологию одновременно как возможность и необходимость развития разума. Если считать, что неевропейцы пребывают за пределами разума, как говорил Гегель о Сибири в своих «Лекциях по философии истории», то неевропейцы, даже обладая некоей «домодерной» технологией, не могут быть частью европейского духа, поскольку не играют никакой роли в истории Духа. Пост-Европа в понимании Паточки рискует оказаться сценарием, в котором Другой — лишь свой Другой, а не абсолютный Другой; как в гегелевской диалектике, этот Другой будет затем признан своим Другим и в конце концов снят. Эту двусмысленность можно обнаружить и в мышлении Стиглера.

В таких прочтениях есть риск принять мировую проблему за европейскую, и в этом случае пост-Европа будет просто означать потерю Европой контроля над этим миром. Слепое пятно тут состоит в том, что, покуда технологическая глобализация продолжается, она также расширяет европейский дух, поскольку сам техно-логос является европейским. То же слепое пятно мы видим в статье Генри Киссинджера 2018 года «Как завершается эпоха Просвещения», где Киссинджер утверждает, что Просвещение распространяло свою философию при помощи технологии и что теперь, с началом глобальной конкуренции в области ИИ, Просвещение подошло к концу и необходима новая философия. Киссинджер не понимает, что в идею современной техники встроены эпистемологические и онтологические допущения, неотделимые от европейского духа; однако он отчетливо осознает, что в эпоху, наследующую проекту Просвещения, Запад нуждается в новой философии техники. Возможно, попытка Хайдеггера определить смысл конца философии в статье 1964 года «Конец философии и задача мышления» была наиболее четкой. В этой работе Хайдеггер предполагает, что «конец философии», во-первых, означает ее реализацию или завершение в кибернетике, то есть в наиболее полно актуализированном принципе Gestell, согласно которому все понимается как петли обратной связи. Во-вторых, конец философии носит не только онтологический, но и геополитический характер: он означает, по словам самого Хайдеггера, «начало основывающейся в западноевропейском мышлении мировой цивилизации». Этот смысл конца философии часто упускается из виду интерпретаторами Хайдеггера. Вездесущность и всемогущество европейской техники — факт, который непросто отвергнуть; вопрос, который еще только предстоит решить, состоит в том, куда направится эта мировая цивилизация и куда она сможет прийти. С точки зрения Паточки, пост-Европу можно увидеть в доминирующем положении Соединенных Штатов и американской культуры, то есть в образе Европы, потерянной в собственном планетаризме, — в то время как я, соглашаясь с Хайдеггером, предлагаю рассматривать планетаризацию не как конец Европы, а как начало ее проекта планетаризации.

В документальном фильме «Истер» Стиглер смело утверждает, что даже японская техника — греческая по своему происхождению: «Все прошлое — греческое. Даже для японца, потому что техника — греческая». Это замечание является любопытным, если не откровенным, выражением европоцентризма. Учитывая исторические и археологические данные, Стиглер не мог не быть осведомленным о том, что греческая технология пришла в основном с Ближнего Востока, а Япония по большей части была не известна европейцам до XVI века. Почему же тогда он говорит, что все прошлое — греческое, даже для японца? Разве у Японии нет прошлого, разве у нее не было техники? В отсутствие Стиглера над этой загадкой можно лишь поразмышлять, но не разрешить ее. Возможно, он считал, что в угоду европейской технике Япония отказалась от собственной или пошатнула ее основы. В таком случае Япония — нечто европейское или японское? Стала ли Япония европейской благодаря тому, что апроприировала европейскую технику? Или дезориентировалась в этом процессе и теперь не принадлежит ни Востоку, ни Западу? А ведь Япония действительно хотела стать частью Европы. Однако в ходе колонизации и глобализации Европа уже вышла за рамки простого географического понятия и распространилась повсюду. Сегодня не только Япония, но и практически все страны Азии и Латинской Америки становятся Европой. Но вопрос о том, насколько для неевропейских стран желанно такое европейское будущее, широко обсуждался в XX веке и продолжает быть предметом обсуждения в XXI веке.

C Японией Стиглер был в некоторой степени связан благодаря Исиде Хидэтаке, и, подобно большинству французских философов, он был очарован японской эстетикой. В Китае он впервые побывал в 2008 году, но более глубокое знакомство с ним началось лишь с 2015 года. Поскольку Китай для Стиглера ассоциировался прежде всего с марксизмом, изначально он не проявлял особого интереса к китайской мысли. В то же время, приезжая в Китай, он много работал. В ходе месячного пребывания в стране он возил с собой два больших чемодана с книгами и все время работал в своей квартире или в гостиничных номерах. Лишь значительно позже Стиглер стал более открытым к китайской мысли и именно в эти поздние годы его жизни наши беседы стали более продуктивными. Весной 2019 года он рассказал мне, что читает «Дао дэ цзин», и попросил порекомендовать синологов, занимающихся этим текстом. Правда, все это случилось слишком поздно и сопровождалось спешкой, поэтому он не успел возвести свою случайную встречу с Китаем и пять лет преподавания в степень чего-либо необходимого. Два последних года его жизни мы провели в долгих беседах о технической тенденции и техническом факте — понятиях, предложенных палеонтологом и антропологом Андре Леруа-Гураном. Однако нам так и не удалось отыскать вескую причину для спора.