Есть только один род человеческий

Послесловие к первой и последней книге Робера Антельма

Робер Антельм, автор автобиографического романа «Род человеческий» (1947), не только запечатлел в нем чудовищный опыт пребывания в нацистских концлагерях, но и развернул глубокое философское размышление о сущности человеческой природы. Почти не прочитанная вначале, его первая и единственная книга впоследствии была переведена на множество европейских языков; в 2025 году дошла наконец очередь и до русского. Предлагаем ознакомиться с послесловием к ней, написанным переводчиком Сергеем Фокиным.

Все мы начиная с 24 февраля 2022 года оказались перед лицом наступающего варварства, насилия и лжи. В этой ситуации чрезвычайно важно сохранить хотя бы остатки культуры и поддержать ценности гуманизма — в том числе ради будущего России. Поэтому редакция «Горького» продолжит говорить о книгах, напоминая нашим читателям, что в мире остается место мысли и вымыслу.

Робер Антельм. Род человеческий. СПб.: Издательство Ивана Лимбаха, 2025. Перевод с французского и послесловие Сергея Фокина. Содержание

Нагое слово, или Первая и последняя книга Робера Антельма

Памяти Бориса Дубина, который стоит в начале русского пути «Рода человеческого»

Жизнь и судьба Робера Антельма (Robert Antelme, 1917–1990) — это жизнь и судьба книги «Род человеческий» (1947), но также жизнь и судьба человека, чье дружелюбие к людям, пронесенное сквозь безумие лагерного опыта гитлеровской Германии и высказанное на страницах одной из самых страшных французских книг о бесчеловечности рода человеческого, утверждалось в повседневности через культ и культуру скромности, умение остаться в тени, хранить молчание, в котором близкие, друзья, знакомые всегда могли почерпнуть лишнюю толику веры в себя и надежды на человека. В начале 1960-х годов Морис Бланшо (1907–2003) писал своему ближайшему другу Жоржу Батаю (1897–1963), страдавшему в последние годы жизни тяжелыми психическим срывами:

…Мне уже давно кажется, что нервные затруднения, от которых вы страдаете — если придерживаться объективности медицинской терминологии, — составляют вашу манеру проживать доподлинно одну истину, держать себя на одном уровне с этим безличным бедствием, каковое и есть наш мир в своей сущности <…>. И я лишь потому столь нескромно заговариваю об этих касающихся вас вещах, что мне представляется, что сам я им принадлежу, из дружбы, но не только из одной лишь дружбы: здесь есть нечто такое, что нас в безмолвии соединяет. Мне думается, мы это знаем: в сущности, все вокруг безвыходно, и ничто не отвратит меня от того, чтобы утверждать эту мысль вместе с вами; добавлю лишь, что утверждать эту «безвыходность» возможно не иначе как через потребность всегда искать выход, через непреклонную решимость никогда не отказываться от того, чтобы искать выход. В последнее время мне вспоминалась книга Робера Антельма (рассказ о его концентрационном опыте), и я почти с ужасом вспоминал род надежды, постоянно его сопровождавшей в этом абсолютном отсутствии надежды и определявшей, для него и его сотоварищей, сакральность последних человеческих потребностей: надежды, которая видится мне страшной, возможно даже жестокой, надежды без всякой надежды.

Вопреки тому, что можно подумать, в этих словах Бланшо о книге Антельма нет ничего личного, частного, случайного, персонального или патетичного. Напротив, тот опыт, о котором рассказывает «Род человеческий», писатель включает в строгую философскую рефлексию о сущности современного мира, которая представляется предельно безличной, безрадостной, безнадежной и безысходной, как если бы само умственное действие по выведению смысла мира сводилось в предельной мысли Бланшо к вычитанию, отниманию, изъятию всех неочевидностей, то есть известному нежеланию плодить сущности сверх необходимых. Однако в этом мире, характеризующемся открытым рядом последовательных отрицаний, Бланшо указывает все же на неясную и вместе с тем необходимую возможность надежды, которая если и не способна раз и навсегда перевесить бесконечность бесконечных «без», присущую, судя по всему, самой природе человеческого существования, то, по крайней мере, оказывается в состоянии привнести в него некую долю абсолютной неделимости, несократимости, неучтожимости — словом, абсолютного остатка, несводимого к «нулевой степени» человечности ни при каких условиях, и того, что именно в виде остатка составляет стихию человечности.

Этот крайний остаток (эгоизм без тени эго) соответствует предельной, почти животной, почти биологической потребности ощущать себя человеком. Утверждение этой метафизической потребности, в плане жизненной реальности аналогичной физическому позыву естественной нужды, составляет содержание основного этического императива Антельма и его книги:

…Но нет, здесь нет и тени сомнения, мы остаемся людьми, мы примем смерть не иначе как оставаясь людьми. Дистанция, что отделяет нас от другого рода, остается неприкасаемой, она вне истории. Эсэсовцам мнится, что наша историческая миссия в том, чтобы переменить свой род, и, поскольку это видоизменение, эта мутация затягивается, они нас убивают. Нет, эта необыкновенная болезнь не что иное, как кульминационный момент человеческой истории. И это значит только две вещи. Первая: происходит проверка на твердость, на устойчивость этого рода. Второе: все разнообразие человеческих отношений, цвет кожи, обычаи, классовая принадлежность, скрывает одну-единственную истину, которая здесь — на пороге природы, на краю наших пределов — становится очевидной: нет разных родов людей, есть только один род человеческий.

В начале XXI века, когда люди сталкиваются с иными испытаниями, в которых человечность не подвергается такому методичному и массированному отрицанию, составлявшему в XX веке главную движущую силу интернационал-коммунистической революции в России и национал-социалистической революции в Германии, такой вывод может показаться абстрактным, отвлеченным, далеким от того, что некоторые демагоги, призывая к иным победам и иным свершениям, называют вызовами современности. Но не следует поддаваться ни иллюзиям, ни провокациям: всякий вызов, любой призыв, зовущий человека к далеким целям, заведомо заключает в себе риск отрицания ближнего, настоящего, равно как и забвения прошлого; иными словами, в этих призывах нередко заключен отказ от опыта сегодняшней действительности — того, что невозможно без острого сознания неизбывности прошлого и неочевидности будущего. Не что иное, как опыт человека в абсолютном настоящем, то есть человека между тем, что было, и тем, чего вполне может не быть, запечатлен в книге Робера Антельма: речь идет об опыте нагого человека, с которого содраны одежды былого и которому отказано в надеждах на будущее.

Опыт нагого человека — это испытание человечности в условиях крайней, последней бесчеловечности, когда человек против своей воли лишен всех общепринятых человеческих свойств, в силу чего как нельзя более наглядно обнаруживается его гуманималистическая[1] природа — буквальное соответствие человека животному, — что, как ни парадоксально, оказывается вполне положительной чертой в сравнении со всеми прочими общечеловеческими ценностями, в число которых легко включаются и те, во имя которых один «человек» перестает видеть человека в другом.

Опыт нагого человека — это отрицание за человеком всего и вся, не ограничивающееся лишением его каких-то отдельных благ, возможностей или потребностей, доводит его до такого состояния жизни, что лишенность как абсолютная нищета, сущностное неимение оказывается единственным свойством человека, который в этой единственной характеристике, с одной стороны, оказывается аналогичен пролетарию первоначального капитализма, поскольку в последнем ценность неимущего сводится к мере труда, которую он способен производить[2]; тогда как с другой — сливается с многоликими фигурами разного рода нечисти, падали, отбросов, отребья — словом, всего того, что не востребовано господствующими механизмами современного производства понятий о человечности.

Опыт голого человека, наконец, — такая форма жизни, в которой человек существует в виде своего рода пережитка, в виде особого существа, продолжающего жить после того, как в нем омертвели все «истории», то есть идеологические, психологические, религиозные, философские и прочие сказки и оправдания жизни, когда человек сведен, с одной стороны, к голым биологическим потребностям, «естественным нуждам», отправление которых приобретает воистину сакральный характер, поскольку это тесное пространство естественности, заключенное в «сортире», остается единственно возможной формой воли; а с другой — к такому утверждению, в котором нет никакого иного содержания, кроме подтверждения жизни, колеблющейся между бытием и небытием.

Разумеется, можно сказать, что в пределах философии речь идет об абсолютном утверждении бытия, не отрицающем ничего, кроме самого отрицания. Согласно мысли Жан-Люка Нанси, книга Робера Антельма не утверждает ничего, кроме бытия как утверждения, она говорит:

…что человек… есть не что иное, как абсолютное, нерушимое сопротивление уничтожению. Что человек, который через уничтожение выходит к миру, есть не что иное, как абсолютное утверждение бытия — или, точнее: он есть бытие, или существование как абсолютное утверждение. (Этого утверждения достаточно, оно не утверждает ничего, что было бы вне его. Оно «самодостаточно», не имея, правда, в себе никакой «самости».)

С этой мыслью Нанси надлежало бы просто согласиться, если бы вся книга Робера Антельма, а не те две фразы, на которых остановился философ в своем анализе, не говорила о том, что в стихии утверждения крайней человечности, составляющей этический пафос «Рода человеческого», необходимо ясно различать по меньшей мере три ноты, или темы, из которых складывается особое повествовательное движение, мелодия, точнее будет сказать голос, организующий пространство книги. Эти три ноты, которые звучат во всем повествовании то согласно, то разноречиво, то в монологе полного одиночества, то в разноголосице крайнего ужаса, то в провалах хранимого безмолвия, соответствуют тому, что можно назвать зовом, призывом и вызовом.

Речь идет прежде всего о глухом зове пепла, то есть памяти миллионов людей, уничтоженных на основании повального, точнее слепого, убеждения одних в том, что другие не принадлежат к роду человеческому, что этот род исчерпывается породой господ, тогда как все прочие подлежат уничтожению во имя чистоты рода. Эта тема очищения через огонь, через испепеление всего, что является нечистым, находит точное соответствие в солнечном элементе, который, как известно, является самой яркой фигурой «нацистского мифа». Солнце, огонь, слепящее сияние составляют главный источник типологического различения, это — архетип, через который можно умозрительно, мифологически выделить то, что не принадлежит к роду, расе, породе господ. Именно ослепление своим солнечным сиянием позволяет эсэсовцам отрезать, отрубить, изъять часть рода, которому они тем не менее принадлежат, предпочитая этого не видеть:

Эсэсовцам не дано изуродовать род человеческий. Они сами замкнуты в том же самом роду, в той же самой истории. Нам не надо, чтобы ты был: гигантская машина была сооружена на этой идиотской и никчемной заповеди. Они сожгли людей, остались тонны пепла. Они могут тоннами взвешивать эту безликую материю. Нам не надо, чтобы ты был, но они не могут решить — вместо того, кто через минуту превратится в пепел, — быть ему или не быть. Они должны принимать нас в расчет, пока мы живы; и от нас, от нашей упорной воли к жизни зависит, чтобы, когда они придут нас убивать, они были уверены, что лишили себя всего. Они не смогут перечеркнуть историю, в силу которой этот засохший пепел будет более плодотворным, нежели жирный скелет лагерфюрера.

Итак, зов пепла — это зов памяти, это летопись истории, которую не перечеркнуть, не вымарать, не оставить чистой, поскольку сама история как письмо по определению взывает к истине, а не к числу, к правде человека, а не вычислениям его полезности или бесполезности для сияющего будущего, к сути решения, а не к его оправданию или обоснованию. Быть или не быть, решает сам человек, его воля к жизни, а не идеолого-мифологические машины, решающие за него, принадлежит он к человечеству или нет. Вместе с тем Антельм утверждает, что так называемая раса господ — это не раса выродков или уродов, что эсэсовцы, орудовавшие в лагерях, тоже принадлежат к роду человеческому.

Это было страшное и во многом неприемлемое признание; в первые послевоенные годы большинство было склонно считать, что произошедшее является следствием коллективного помешательства, психического расстройства целой нации. В этом отношении мысль Антельма о человечности нацизма, высказанная без всяких околичностей на страницах «Рода человеческого», явственно перекликалась с отзывом Ж. Батая на книгу Ж.-П. Сартра «Размышления о еврейском вопросе» (1947):

Как вы или я, те, кто в ответе за Освенцим, имели человеческие ноздри, рот, голос, разум. Они вступали в брак, воспитывали детей: как Пирамиды или Акрополь, Освенцим — это дело рук человека, его знак. Отныне образ человека неотъемлем от газовой камеры…

Это значит, что бесчеловечность человека покоится в его так называемой человечности, что палач может быть заключен в жертве. Однако «Род человеческий» фиксировал один странный закон, согласно которому «низ» человеческий гораздо человечнее иной тяги ко всему возвышенному: если жертва, отринув удел униженных, оказывается способной возвыситься до палачества, возомнить себя «сверхчеловеком» (в книге Антельма запечатлено несколько подобных «превращений», типологически перекликающихся с поведением близких Грегора Замзы), то новоявленному палачу обратного хода нет, ибо преодоленный, превзойденный им удел падали заведомо ниже достигнутого уровня «сверхчеловеков»: для «настоящего человека», коим гордо мнят себя многие люди, все прочие по определению являются недочеловеками или просто дерьмом: Alle Franzosen Scheisse!*

Наряду с зовом пепла в голосе «Рода человеческого» явственно звучит отчаянный призыв к ближнему, «товарищу»: отчаяние диктуется тем, что в условиях методичного уничтожения человечности человек зачастую изменяет себе и, даже не переходя в высший класс, способен ослепнуть и перестать видеть в ближнем точно такого же человека, как он сам; в точности так же, как иные жертвы способны почувствовать себя палачами, кто-то, поддаваясь чисто биологической нужде (голоду), может отречься от товарища; тогда он, обращаясь чисто биологической особью (зверем), отказывается признать в другом собственно друга:

«Nicht gut Kamaraden» — бросил мне как-то один русский, потому что к полудню у меня был еще кусочек хлеба в кармане.

«Нет настоящих товарищей» — в отчаянии бросает русский французу на немецком языке. Именно этот новый Вавилон, в котором язык господ становится главным орудием угнетения, обуславливает особую заботу о родном языке. В противовес языковой политике угнетателей, в рамках которой идентичность признается прежде всего через национальный язык, так что к породе высших существ всегда могут примкнуть отдельные инородцы, владеющие языком богов, нагому человеку, чья национальность оказывается лишним поводом к угнетению, не остается иного средства сопротивления господству, кроме культа родного языка:

Язык — вот что мы по-настоящему обожаем, ибо это единственная вещь, что связывает нас воедино. Когда рядом немец, я говорю по-французски с особенным старанием, так, как никогда бы не говорил там, дома, на воле; я выстраиваю безукоризненные фразы, не пропускаю ни одной фонетической связки, меня охватывает настоящее сладострастие, будто я не говорю, а пою. Когда рядом немец, французский язык поет, звучит: я вижу его, вижу, как он вырисовывается, пока я говорю. В моей власти его остановить и заставить звучать снова, я располагаю своим языком.

Подобно узкому пространству сортира, где отправление естественной нужды позволяет сохранить сакральный характер свободы, использование родного языка, коего невозможно лишить человека против его воли, становится средством расширения и упрочения круга ближних, признания своеобразного, крайне ненадежного, но необходимого «товарищества». Коль скоро национальность и язык оказываются вернейшими признаками, по которым «своих» определяют те, кто ни на миг не способен усомниться в своей человечности и правоте, зыбкая среда особой близости — «невозможного товарищества» — не имеет под собой никаких других оснований, кроме лингвистических и национальных привязок, то есть принадлежность к роду человеческому может утверждаться через родной язык и чувство родины, особенно если последние подпадают под крайнюю меру притеснения. Вместе с тем язык господ может быть безоговорочно принят рабами только тогда, когда последние вкушают свободы, как об этом свидетельствует концовка «Рода человеческого», где француз-рассказчик признает в русском товарища, а последним утверждением звучит немецкое «да»:

Моя рука ложится ему на плечо.

Тихо говорю:

— Wir sind frei. (Мы свободны.)

Он выпрямляется, всматривается, сжимает мне руку:

— Ja.

С другой стороны, в противовес националистической иерархии господ, которая устанавливается с помощью критерия близости/удаленности от немецкого языка, французское сознание, носителем которого Антельм ни на миг не перестает себя ощущать, вынуждено выстраивать собственную номенклатуру национальностей, где французы сразу оказываются на самом последнем месте — «низший класс заключенных», ниже которых могут оказаться лишь русские, лишенные даже тех жалких крох прав человека, которыми располагают прочие узники немецких лагерей. Следует уточнить, что в национальной номенклатуре лагеря, которая отчетливо вырисовывается во многих сценах «Рода человеческого», нет даже намека на имитацию нацистской иерархии: если последняя выстраивается вертикально, сверху вниз, притом что высший класс определен раз и навсегда, а каждый низший класс заведомо смешивается с вненациональной и внечеловеческой категорией человеческого отребья, топика национальной номенклатуры Антельма утверждается исключительно горизонтально, имманентно — по внутренней способности каждого сохранить человечность наперекор всем в самом низу, на самом дне, среди отбросов. Иначе говоря, если вертикальное угнетение со стороны эсэсовцев направлено на то, чтобы подавить, смешать все различия, за исключением, разумеется, выведенной солярно-типологическим путем высшей расы, если они хотят добиться того, чтобы в мире существовали одни только «боги» и один только язык богов (уже в этом устремлении сказывалась абсолютная мифологичность нацистского мышления), то горизонтальное, точнее подпольное, сопротивление заключенных движимо волей к утверждению различий, включая лингвистические и национальные.

Эсэсовцы нас путают, но они не могут заставить нас не различать друг друга, не могут помешать нам выбирать. Более того, именно здесь необходимость выбора становится поистине безмерной и непреходящей. Чем сильнее мы трансформируемся, чем больше отдаляемся от того, что там, на воле, чем глубже погрязают эсэсовцы в своей уверенности, что они довели нас до полной неразличимости и безответности, тем больше в нашей общности возникает действительных отличий и тем строже эти отличия становятся. Лагерный человек не сводится к отмене отличий. Напротив, он реально их воплощает.

Именно в стихии этого культа различия, зачастую выливающегося на страницах «Рода человеческого» в призыв к французам, который с неповторимым пафосом звучит в эпизоде «вечера отдыха», когда Франсис читает по памяти сонет величайшего поэта французского Возрождения Ж. Дю Белле, написавшего среди прочего знаменитый трактат «Защита и прославление французского языка», рождается нота вызова немцам, настойчиво звучащая в целом ряде фрагментов книги Антельма. Необходимо подчеркнуть, что речь идет не об изобличении отдельных типов, тем более не об обвинении целого народа, на что у нагого человека нет никаких оснований, поскольку, с одной стороны, раса господ все равно не разумеет иностранных языков, тогда как с другой — сам он сведен к состоянию животного, которое невозможно выслушать, как-то принять в его инородности, в его нечеловеческом виде. Голосом «Рода человеческого» говорит не обвинение, а своего рода недоумение или даже оторопь, вызванная состоянием внутренней удовлетворенности, нелепой успокоенности тех, кто перестает видеть в другом такого же человека, как он сам[3]. Обвинение невозможно, поскольку две стороны этой тяжбы о человеке говорят на разных языках: одни на языке господ, на языке тычков, ударов, пинков или, в лучшем случае, на языке презрительного смеха над теряющими человеческий облик людьми, тогда как другие вынуждены отвечать на все это безропотным молчанием или абсурдными отговорками вроде «Abort»* или «Keine Brille»*. Словом, у «настоящего немца» не остается иного способа пообщаться с завшивевшим скотом, кроме как обрушиться на него с побоями или, в самом крайнем случае, посмеяться над ним здоровым зоологическим смехом, которым смеются над избитыми в кровь доходягами «немецкие самки»:

Они не понимают, эти идиоты, они же идиоты, от их идиотизма с ума сойдешь, они не понимают, что совсем скоро получат по своим башкам. Не отдают себе отчета, что они в жопе, что для них настанет полная задница, что их раздавят, как вшей, разотрут в порошок, в пыль. Получить по полной от Плоскостопого и смолчать — вот ведь что смешно, да посмотри ты на него, мать-твою-растак, он же ничего не понимает, он помешанный.

Мне хотелось похлопать товарища по плечу, рассмеяться с ним во весь голос, закричать. Все эти зебровидные люди могли бы рассмеяться, этот смех заполнил бы все пустоты завода, заглушил бы шум компрессора, все немецкие самки бросились бы в рассыпную. То есть на безумие побоев может ответить только другое безумие — смех. Но здесь не было безумцев. Ярость немцев диктовалось их здравомыслием; наша выливалась в ужас, оцепенение.

Срывающийся, клокочущий, словно бы подстегивающий сам себя голос «Рода человеческого» исходит из яростных глубин вынужденного молчания, которое было одним из обиходных наречий лагеря наряду с языком смеха. Молчание заключенного — это форма сопротивления, но не столько в том смысле, на который обращает внимание Ж.-Ф. Лиотар в своем слишком кратком комментарии к «Роду человеческому». Сопротивление молчанием — не только «форма компромисса», форма вынужденных «переговоров» с нацистами, но и взвешенное сопротивлению зову смерти; тупое и глухое молчание живой и животной жизни в ответ на провокацию смерти, говорящей в нацистском языке побоев, издевательств и оскорблений. В молчании заключенного говорит не безответная покорность, а сила жизни, лишенной возможности ответить. В перспективе отчаянно чаемого выживания («невозможной надежды», по словам М. Бланшо) это молчание соответствует отложенному, отсроченному слову, необходимость высказать которое остается внутренним шрамом, рубцом самой речевой способности. Вот почему голос «Рода человеческого» не только клокочущий, срывающийся, но и голос задыхающийся, временами просто задохнувшийся, утопающий в молчании, бессловесности: в нем говорит, молчит и бьется терзаемое, гниющее, выворачиваемое наружу тело. Биение убиваемого тела в «задохнувшихся словах» — эта тема Антельма получит самое поразительное и самое последовательное развитие в книге выдающегося французско-еврейского философа Сары Кофман (1934–1994), где сравнительный анализ прозы Антельма и Бланшо предваряется и перемежается опытом представления лично непредставимого — смерти отца, погибшего в Освенциме.

Молчание заключенных — такой же язык, как смех. Заключенные посмеиваются между собой, слушая были и небылицы разомлевших перед печкой товарищей, но им не до смеха, когда они имеют дело с эсэсовцами. Заключенным случается вынужденно смеяться, но тогда они смеются с тем, чтобы угодить капо, гражданским немцам, эсэсовцам, сверхчеловекам; тогда, переходя на общепонятный язык смеха, в котором стираются различия, они идут на уступку, подыгрывают, ломают комедию, сохраняя внутреннюю серьезность. Рассмеяться вместе с немцем — значит изменить себе, перейти на язык господ.

Эрнст поворачивается к охраннику и, втянув голову в плечи, говорит ему что-то по-немецки. Тот смеется в седые усы и поворачивается лицом к нам. Толстяк тоже смеется, он почти беззубый. Другие немцы не отстают и тоже смеются, охранник поворачивается прямо к ним и кивает, пряча улыбку в усах. Что там сказал этот толстяк? Должно быть, старику было слегка не по себе; теперь же он больше не один и не так одинок. Больше в вагоне никто не смеялся, смеялись только немцы: язык очертил круг опасности.

Заключенные избегают смеяться вместе с нацистами, дорожа своим отличием. Хорошо смеется не тот, кто смеется последним, а тот, кто не смеется вместе с эсэсовцем. Рассмеяться вместе с эсэсовцем — значит растоптать в себе остатки человеческого, плюнуть на весь род человеческий. Хорошо смеется не тот, кто смеется последним, а тот, кто в состоянии различить, как смеется над всеми тот, кто замахнулся на то, чтобы стать сверхчеловеком, сама История.

В то же время, наряду с вызовом тем, кто смог возомнить себя богами, в книге «Род человеческий» необходимо различать резкую ноту в отношении более чем вероятного отторжения, с которым может столкнуться патетическое утверждение человечности в крайних формах бесчеловечности, от которых, согласно мысли Антельма, не застрахован ни один человек независимо от веры, национальности и языка. В предисловии, написанном, очевидно, «задним числом», Антельм словно бы упреждает глухоту читателей, не желающих лишний раз спускаться в бездны человеческого отребья, проживать в своем воображении бред чудом выжившего. Своим тонким лагерным ухом автор «Рода человеческого» безошибочно улавливает, что кризисное желание отозваться на боль памяти, сказать свое слово, быть наконец-то услышанными должно утверждать себя наперекор здоровому желанию покоя, отличающему как отдельных людей, так и целые нации, предпочитающие думать, что трагические «одиссеи» Дахау, Гулага и Освенцима писаны не про них.

Нам хотелось выговориться, быть наконец-то услышанными. Нас уверяли, что за нас говорит наш внешний вид.

В самых общих чертах этот вид забвения, то есть нежелание отозваться на весть оттуда, может быть понятным современному русскому читателю, который за два последних десятилетия освоил такие архипелаги и континенты «лагерной темы», что читательское восприятие поневоле стремится загородиться заслоном: «Нет, только не про это, только не про лагеря», не говоря уже о том, что в современном российском сознании лагерный опыт присутствует не только в виде книжных впечатлений.

Представляется, однако, что книга «Род человеческий» рассказывает нам не только о лагерном опыте, хотя, как нетрудно будет убедиться всякому, кто возьмется ее читать, картины лагерного быта, воссозданные Р. Антельмом, значительно расходятся, например, с «Колымскими рассказами» В. Шаламова, что речь идет, по существу, о различных типах испытания человечности в рамках двух сходных, но не тождественных политических режимов, доскональное сравнение которых (и типов испытания, и типов режимов) еще только ждет своих непредвзятых, непартийных исследователей. Вместе с тем думается, что книга Робера Антельма представляет собой нечто большее, чем предельно личное свидетельство о лагерном опыте, хотя вряд ли стоит всерьез сомневаться, что во всеобщей истории уничтожения одних народов другими за ней останется то место, которое принадлежит ей по праву первого слова[4]. Действительно, необходимо помнить, что первое слово о немецких лагерях во французской литературе, которое прозвучало почти одновременно в «Концентрационном мире» (1946) Д. Руссе и «Роде человеческом» (1947) Р. Антельма, было высказано теми, кто буквально чудом выжил, кто говорил почти в беспамятстве, будто в бреду, говорил без всяких отлагательств ради того, чтобы эту память сохранить, говорил без всяких околичностей, тем более без всяких прикрас, а главное — без оглядки на то, что в это время говорили или только собирались говорить, промолчать или замолчать другие. Это было действительно нагое слово, высказанное до того, как стала складываться «история», до того, как стали слагаться «истории», «были» и «небыли» про то, что было, произошло, имело место и осталось навеки в Дахау, Гулаге и Освенциме и что впоследствии постоянно оказывалось то не к месту, то не ко времени.

Это не значит, что нагое, беспамятное, безотлагательное слово нарушало или обходило какой-то неписаный закон, упрощенная формула которого стала повсеместно ходить много позднее в виде абсурдного вопроса: «Можно ли писать стихи после Освенцима?». Не говоря уже о том, что Адорно даже не думал запрещать поэзию, закон, который был обнаружен опытом методического уничтожения еврейского народа, формулировался не в виде запрета на жанр, тему или манеру письма и даже не как новый категорический императив, предписывающий литературе какое-то трансцендентное правило, а как имманентное самой литературе требование буквальности, свидетельской дословности в передаче опыта.

В предельно жестких формулировках это требование было выражено Морисом Бланшо. Откликаясь на идею Адорно в размышлениях задним числом о новелле «Идиллия», написанной в предчувствии Освенцима (1936), французский писатель призывал не к забвению былого ужаса, действительно не передаваемого художественными средствами, а к бесповоротному отказу от всякого искусства, в котором ужас былого переводится на язык художества (фикции, вымысла), вместо того чтобы обратиться основосокрушающей стихией самого творчества. То есть речь идет не о запрете на «представление непредставимого», а о необходимости предъявления литературе определенного счета, точнее категорического требования, согласно которому дух Освенцима, поминание того, чему оказалось невозможно подобрать другого имени, кроме имени места, никогда не отрывался от буквы и точной даты литературного свидетельства:

Вот почему, скажу, что, по моему мнению, формально отличающемуся от того, что решил, впрочем совершенно справедливо, Адорно, не может быть художественных рассказов об Освенциме (я имею в виду «Выбор Софи»). Необходимость свидетельствовать — это обязательство свидетельства, которое могут предоставить, всякий раз в своей единичности, лишь невозможные свидетели — свидетели невозможного; некоторые выжили, но это выживание, или сверх-житие, уже не жизнь, а разрыв с жизненным утверждением, подтверждение того, что это благо, то есть жизнь (жизнь не нарциссическая, но жизнь для другого), подверглось решительному удару, после которого не осталось ничего неприкасаемого. Исходя из этого, вполне возможно, что всякое повествование, даже вся поэзия утратили опору, на основе которой мог бы явиться какой-то иной язык, поскольку угасло это счастье молвить, чаемое в самом заурядном безмолвии. Не приходится сомневаться, что забвение продолжает свое творение, дозволяя пока творению быть. Но этому забвению — забвению события, в котором сгинула возможность, — ответствует изнемогающая, утрачивающая воспоминания память, каковую тщетно изводит незапамятное. Человечество призвано было умереть во всей своей массе в этом испытании, которое ему довелось пережить в лице многих (тех, что воплощают саму жизнь, почти весь народ, уготованный к вечному присутствию). И эта смерть длится. Откуда обязательство больше не умирать раз и навсегда, притом что повторение не способно помочь нам освоиться с вечно смертельным исходом. <…>. Рассказ накануне Освенцима. Отныне любой рассказ, как его ни датируй, будет рассказом накануне Освенцима.

Можно убедиться, что Бланшо предъявляет предельные требования к рассказу (роману, повествованию, искусству), тем более к рассказу об Освенциме. Это — не запрет на рассказ, а призыв к тому, чтобы рассказ об Освенциме не основывался на чем-то ином, кроме воли к свидетельству. Свидетель не судит, не рядит, он видит, на что указывает нам происхождение слова в русском языке[5]. Отсюда требование абсолютного, ежемгновенного присутствия — пребывающего умирания — свидетеля в настоящем времени и одновременное признание со стороны свидетеля невозможности свидетельствовать. Об этой апории свидетельства проницательно напоминал Ж. Деррида в пословно многословном пересказе последней повести М. Бланшо «Мгновение моей смерти»:

Ибо свидетельствовать — это всегда, с одной стороны, свидетельствовать в присутствии — свидетель должен сам присутствовать в суде, без технической подмены. <…> Следовательно, для свидетельства необходимо мгновение. Тем не менее, с другой стороны, это условие возможности разрушается самим свидетельством. Будучи зрительным, слуховым, осязательным, чувственное восприятие свидетеля должно быть опытом. В этом виде конститутивный синтез связывает в нем время и не ограничивается мгновением.

Это значит, что одной воли свидетельствовать недостаточно, необходимо сознание риска фразирования и перефразирования опыта. Иначе говоря, поскольку чудом выживших, равно как свидетелей-очевидцев (фильм К. Ланцмана заставляет разделять эти категории), осталось крайне мало, поскольку далеко не все из них могут или хотят говорить, поскольку многообразным и устойчивым формам забвения, среди которых отнюдь не последнее место занимают всякого рода попытки вестернизации произошедшего, противостоит лишь зов изнемогающей памяти, всякий рассказ об Освенциме, хотя бы даже и основанный на воле свидетельствовать, не может обойтись без внутреннего и самосокрушительного признания того, что в Освенциме (Дахау, ГУЛАГе…) вместе с миллионами людей, сгинувших в отсутствие всяких рассказов, если и не исчезла, то была поставлена под вопрос сама возможность (безотчетное счастье) рассказывать истории, тем более художественные, красивые. Предельный императив Бланшо — писать так, чтобы Освенцим (Гулаг, Дахау…) никогда не повторился, — в плане литературы следует понимать как призыв писать так, чтобы в самом письме исключалась возможность повтора Освенцима, превращения события в «историю» или, того хуже, в вечное повторение того же самого.

Одному из нас еще в Бухенвальде удалось раздобыть старую Библию. Он прочел одно место из Евангелия.

История об одном человеке, мужчине, крест для человека, история одного-единственного человека. Он может говорить, женщины, любящие его, рядом с ним. Он не скрывается, он красив, во всяком случае на его костях живая плоть, и у него нет вшей, он рассказывает благие вести, если кто-то и презирает его, то исключительно из-за того, что видит в нем только человека.

История. Страсть. А вдали уже крест. Так себе крест и далеко-далеко. Красивая история.

К. тоже принял смерть, а его никто не узнал.

Товарищи, принявшие смерть со словами: «Сволочи, гады…»

Передушенные, словно крысы, цыганята из Бухенвальда.

М.-Л. А… умерла; скелет, обритый наголо череп.

Засыпанная пеплом земля Освенцима.

Когда книга Робера Антельма в 1947 году вышла в свет, вся думающая Франция приветствовала рождение нового писателя, от которого ждали других книг, новых откровений и прозрений… Сам Антельм думал, что еще будет писать, об этом он говорил в нескольких интервью, об этом свидетельствовали несколько важных текстов, опубликованных накануне или сразу после появления «Рода человеческого»: «Мщение?» (1945), «Свидетельство лагеря и поэзия» (1948), «Бедняк-пролетарий-депортированный» (1948). Характер возможного продолжения книги обозначился в полемике Антельма с Д. Руссе, который вслед за публикацией «Концентрационного мира» (1946) заговорил о близости Освенцима и ГУЛАГа, против чего решительно выступал автор «Рода человеческого», грезивший после войны коммунистической революцией; в этом продолжении должны были сказаться и вступление Антельма во французскую компартию в 1946 году, и шумное, равно как и крайне болезненное, его исключение из ее рядов в 1950 году[6]…

Но продолжения не последовало; первая книга оказалась последней. С 1951 года автор «Рода человеческого» стал работать рядовым литературным редактором в издательстве «Галлимар», где в течение тридцати лет помогал другим авторам. Разумеется, в его жизни было еще очень много яркого и значительного: яростные политические баталии против чреватого авторитаризмом культа генерала де Голля; организация громких акций против колониальной войны в Алжире; активная поддержка студенческой революции 1968 года… В жизни, прожитой после «Рода человеческого», Антельму не удалось избежать ни трагизма, когда в 1983 году в результате неудачной операции на сонной артерии он был разбит параличом и последние семь лет просуществовал в тюрьме нездоровья, почти без движения и без речи; ни предательства, когда в 1976 году Маргерит Дюрас анонимно опубликовала в феминистском журнале «Ведьмы» ошеломительно бесстыдный текст под названием «Не умерший в депортации», который был первым вариантом книги «Боль» (1985), рассказывающей о том, как и каким встретила Дюрас Антельма после Дахау:

Если его сердце держалось, то анус не мог ничего удержать, он выпускал содержимое кишечника. Все или почти все тело теряло свое содержимое, даже пальцы не могли удержать ногтей, которые тоже выпадали. Но сердце продолжало держаться. Сердце. И голова. Только она вышла из этой зоны смерти хоть и в смятении, но сохранив великолепную ясность разума. Она помнила, рассказывала, узнавала, требовала. И говорила, говорила.

Иные биографы утверждают, что Антельм, воплощенное сострадание, не смог простить Дюрас этого текста. Думается, однако, что тайна прощения не касается публичных личностей прощаемых и прощающих, что она восходит к более глубокому дару (по-французски понятия «дара» — «don», и «прощения» — «pardon» очевидно связаны), к сокровенной способности виниться (извинять, но и винить себя). Представляется, что Антельм не смог простить этой невинности не Дюрас, а самой литературе, воплощением которой всегда была автор «Любовника». Поэтому следует думать, что, отказавшись писать продолжение «Рода человеческого», он не смог простить литературе того, что она оказалась не в состоянии соответствовать требованию исключительности того, о чем он попытался рассказать в своей книге. Не смог простить того, что опыт стал превращаться в «историю». Из-за чего и винил себя, равно как и всю прочую литературу.

В заключении хочу выразить сердечную признательность издателю А. Р. Курилкину, который был одним из инициаторов этого проекта и сохранил пропавшую было рукопись перевода книги.

ПРИМЕЧАНИЯ

[1] Концепция гуманимализма (людозверства) как предельной, крайней человечности, неразличимо сливающейся с животностью, была выдвинута французским мыслителем М. Сюриа в ряде этюдов о писателях XX в. (Ж. Батай, М. Бланшо, Ф. Кафка, Б. Ноэль, Б. Шульц и др.): Surya M. Humanimalités. Paris: Léo Sceer, 2004. Опыт приложения этой концепции к прозе Р. Антельма и В. Шаламова см.: Фокин С. Л. Варлам Шаламов и Робер Антельм: На скрещенье гуманимализма // Понятие гуманизма: Русский и французский опыт / Отв. ред. С. Н. Зенкин. М.: РГГУ, 2006.

[2] В этом плане понятие «нагого человека» аналогично понятию «нагой жизни» Д. Агамбена, которое итальянский мыслитель связывает с гуманизмом молодого К. Маркса. См.: Agamben G. Le pouvoir souverrain et la vie nue. Paris: Seuil, 1997. Переклички концепции Агамбена с книгой Антельма обстоятельно рассмотрены в работах профессора Кембриджского университета М. Кроули, направленных на переобоснование понятия гуманизма через осмысление опыта катастроф XX в., отраженное в литературе. См.: Crowley M. Robert Antelme. L’Humanité irréductible. Paris: Lignes, 2004; Crowley M. L’homme sans. Politiques de la finitude. Paris: Lignes, 2009.

[3] Сходного рода оторопь звучит в интонации большинства вопросов, с которыми К. Ланцман обращается к свидетелям в фильме «Шоа» (1985), где, правда, она местами сливается с настойчивостью журналистского расследования. Так, например, в ответ на вопрос, не мешали ли крики ежедневно убиваемых евреев местным крестьянам возделывать свои поля, старый поляк из Треблинки недоумевает и говорит, что привыкнуть можно ко всему. Разумеется, имелись и более веские основания не видеть того, что происходило по соседству с твоим полем, домом, селом: «Они не могли останавливаться и смотреть. Это было запрещено — украинцы сразу начинали стрелять», — объясняет переводчица Ланцману (57-я минута фильма). Позднее, в опубликованных в 2009 г. воспоминаниях, сам Ланцман подчеркивал «вестерновский», «детективный» характер своего фильма, имея в виду, разумеется, метод сбора свидетельств, который тем не менее не мог не сказаться на самом жанре кинематографического высказывания. См.: Lanzmann C. Le Lièvre de Patagonie. Paris: Gallimard, 2009.

[4] В одном из самых глубоких исследований восприятия Холокоста европейскими интеллектуалами книга Антельма, не удостоенная обстоятельного анализа, рассматривается в общем контексте почти единодушного недопонимания французскими послевоенными литераторами всего ужаса еврейской катастрофы, что по меньшей мере странно, так как автор «Рода человеческого» строго следовал им же установленному закону писать только о том, чему он был свидетелем. См.: Traverso E. L’Histoire déchirée. Essai sur Auschwitz et les intellectuels. Paris: Cerf, 1997. P. 203–205.

[5] Ср. весьма важную трактовку темы свидетельства в статье о книге П. Леви: Дубин Б. Свидетель, каких мало // Леви П. Канувшие и спасенные / Пер. Е. Дмитриевой. М.: Новое издательство. 2009. С. 171–190.

[6] О послевоенной судьбе Р. Антельма, восприятии его книги французскими интеллектуалами (М. Бланшо, Л.-Р. Дефоре, М. Дюрас, С. Кофман, Ф. Лаку-Лабарт, Ж.-Л. Нанси и др.) см. специальный выпуск журнала «Линии» (главный редактор М. Сюриа), неоценимо содействовавший сохранению памяти того, кто написал «Род человеческий»: Robert Antelme. Présence de L’Espèce humaine // Lignes. 1994. № 21. Р. 87–202. Там же можно найти библиографию.