«Сегодня попытка удерживать границы делает нас более уязвимыми, чем когда-либо». Интервью с Петром Сафроновым об уязвимости, позиции исследователя и расширенном сообществе

Серия интервью «Открытый разговор»

Мы предлагаем вашему вниманию серию интервью с российскими философами и ведущими специалистами из разных научных дисциплин, изучающих политическую жизнь. В формате беседы интеллектуалы отвечают на несколько вопросов, как чисто академических, так и общественно значимых. Дальней целью проекта служит интеграция участников и читателей открытых разговоров в общее поле диалога, задача которого — перевести существующие в обществе идеологические и социальные конфликты в плоскость продуктивного спора, значимого для широкого круга соотечественников.

Тимур Атнашев, Михаил Велижев, Олег Никишкин, Андрей Фетисов

Предыдущие материалы серии: интервью с Алексеем Глуховым (часть 1, часть 2), Григорием Юдиным, Арсением Куманьковым, Александром Филипповым (часть 1, часть 2), Александром Морозовым (часть 1, часть 2) и Ильей Будрайтскисом.

Герой нового интервью — философ Петр Сафронов.

Вопросы: Тимур Атнашев.

1. Сохранять чувство уязвимости

Как бы вы описали свое отношение к политической философии? Вы исследователь, философ или вы могли бы как-то еще охарактеризовать свою позицию?

Мне интересно занимать позицию исследователя в разных контекстах. Она для меня связана со стремлением, с одной стороны, развивать мышление как практическое предприятие, а с другой — принимать во внимание «плотность» практик как таковых. В той мере, в которой практика сложна, вариативна, составлена из хаоса и случайности, она имеет политическое измерение. Политической философией для меня здесь является интеллектуальное действие по «записи» этой множественности и по осознанной смене регистров языка, стиля, поведения при действии в разных средах и обстоятельствах. К этому надо добавить, что философское исследование вообще предполагает разрыв с комфортностью вопрошания (когда не задают вопросы, ответ на которые уже выработан; избегают слов-«заглушек», отождествляющих понимание проблем с их именованием). Насколько мои действия в исследовательском поле можно назвать дискомфортными — судить не мне.

Получается, что философия — это рефлексия практики, в т.ч. рефлексия микропрактик, каких-то форм устройства организации, вашей позиции в них и взаимодействия с теми, с кем нет прямой формы подчинения и господства. Правильно ли я понимаю, что речь идет о вашей жизни, карьере и т.д.?

Речь всегда идет о жизни, но это ничего не проясняет. Я бы использовал термин «композиция». Есть некоторая форма сочетания обстоятельств, которая выводит на какой-то теоретический вопрос. Вопрос может произрастать из включенного наблюдения за теми контекстами, в которых я живу, из чтения новостей, разговоров с друзьями, поездки в метро или рассеянных наблюдений за бытом. Источники могут быть различны. В любом случае, вопрос сопряжен с переживанием уязвимости, личной и общей. Уязвимость — это важно для меня. Уязвимость — это состояние, в котором пытаешься удержаться на уровне дискомфортности вопроса, не уходя ни в мелочи, ни в «большие» смыслы. Ты должен впустить что-то иное, даже чуждое, в то пространство, в котором ты находишься, и при этом все-таки сохранить способность ориентироваться и соотноситься с этим пространством как своим, без редукции к чему-то иному, большому или малому. В(ы)пускание вопроса не безболезненно, оно может ранить — не столько в физическом смысле, скорее — как возникновение пустоты, прорехи, бескачественности. Важна готовность к тому, чтобы получить рану.

То, что я бы назвал исследованием, историографией, историей политической философии, было бы исследованием контекстов и текстов, написанных в разные эпохи разными людьми, по широкому кругу политических вопросов. А то, что вы описываете, получается гораздо более практичным. У истока западной политической философии, наверное, у Сократа, что-то было похожее, но сегодня такой ход кажется нетипичным. Насколько ваша траектория, ваш способ быть философом типичны? И какой у этого хода исток, научил ли вас кто-то другой так делать своим личным примером?

Когда мы говорим о типичности в единственном числе, мы как будто соотносим это с какой-то единственной нормой. Существуют разные традиции политической философии, и, я думаю, для некоторых из них очерченный мной способ самопонимания более близок, чем для других. Рискну предположить, что такой режим вовсе не является исключением. В таком режиме действовали, например, Леопольд Сенгор и отцы-основатели США. Кроме того, каждая или каждый, кому случалось испытывать насилие и дискриминацию, сосуществует с уязвимостью. Я думаю здесь о коллегах в Беларуси и Турции, о преподавателях российских университетов с той же интенсивностью, что и, например, о Гольдман или о Дицгене. Как уязвимые существа мы все не можем не быть политическими исследователями.

Вопрос о «нетипичности» возникает в тот момент, когда предполагается существование философии как прежде всего академического, университетского предприятия. Этот контекст, как известно, довольно молод по историческим меркам. Но дело не в давности сроков. Университетская философия стремится «очистить руки» от всего того, что напрямую указывает на дискомфортность вопрошания; академики слишком привыкли работать с «чистыми» проблемами. Но есть и кое-что помимо чистоты понятий. Что значит для философа быть рабовладельцем? Или как философия связана с извлечением символической ренты из факта рождения в профессорской семье? С социальным капиталом теоретика? С систематическим игнорированием и неявной дискриминацией? Философия, как она существует на настоящий момент в академии, содержит в себе кое-что неблаговидное и постыдное. Я бы хотел перестать действовать «как ни в чем не бывало», хотел бы перейти в такой способ профессионального существования, который ставил бы меня в равное положение с другими участниками интеллектуального процесса. Поэтому я давно расстался с университетской философией и не особенно интересуюсь незначительными подробностями ее существования.

Это различение вполне центральное. Я бы тоже развел условных историков-академиков, представителей академической дисциплины, и тех, кого вы назвали рефлексирующим практиками, в диапазоне от Сенгора до отцов-основателей. Тогда широкий вопрос: в каких ситуациях, контекстах этот практический тип политической философии проявляется, становится более актуальным? Вполне возможно, есть элементы случайности в том, что конкретные основатели государства когда-то прочитали какое-то количество книг или прослушали курсы в университете. Или, наоборот, более радикальный вариант: сами традиции, книги обладают какой-то генеративной мощью, которая, очевидно, не всегда проявляется, не во всех странах и не во все периоды. Как бы вы описали социальные условия такого проявления?

Тексты обладают порождающей мощью. Но политические вопросы ставятся ведь не только текстами. Формат здесь вторичен. Первично — острое переживание уязвимости. В этот момент проявляется политическое усилие. Например, создатели Пагуошского движения, связанного с инициативой ядерного разоружения, в лице Бертрана Рассела, Альберта Эйнштейна и других, безусловно предпринимали акт, который связан одновременно с политическим мышлением и с политическим действием. Ими остро переживалась уязвимость всего человечества. Сегодня мы так же остро чувствуем уязвимость всего человечества перед лицом грозных климатических изменений. Дипеш Чакрабарти, рассуждающий о климате истории и последствиях того факта, что человечество становится терраформирующей силой, для меня является одной из ключевых фигур, поскольку его размышление проистекает из концентрации пучка самых разных уязвимостей, которые он в своих текстах тематизирует.

Оглядываясь вокруг себя, я вижу целый ряд обстоятельств или, как вы их назвали, социальных условий, которые, с моей точки зрения, концентрируют вокруг себя некоторое политическое исследование и некоторую политическую философию. Во-первых, это вопрос о меньшинствах. Есть языковые меньшинства, с которыми связано стирание, иногда насильственное, иногда нет, разных языков в нашей стране, есть религиозные и гендерные меньшинства. Стоило бы преодолеть увлеченность идеей большинства на уровне понятий и языка анализа. Стоило бы потратить больше усилий на то, чтобы мыслить меньшинство не в логике противостояния большинству, а в контексте некоторого «кворума», федерации разнородных меньшинств-ассоциаций, которые чувствительны к различным уязвимостям и этим сильны. Во-вторых, это вопрос о территории и о федерализме. О том, в какой мере поддержание территориальной целостности страны становится политической проблемой и создает определенные политические последствия, в том числе неблагоприятные, для ее граждан.

Если продолжить вопрос про вашу индивидуальную траекторию, то вы учились скорее классической философии? Какой была ваша эволюция отношения к политической философии, какие люди и тексты повлияли на вас?

Бейтсон в металоге «Почему лебедь?» говорит о разных принципах классификации, и там возникает принцип «что-то вроде того», т.е. некоторая приблизительная классификация, примерная связь одного с другим. Моя личная история в качестве студента Московского университета была полна таких неточных референций, «что-то вроде того», и они очень часто приобретали характер жеста, указывающего на знакомство с чем-то, но знакомство неполное и недостаточное. Отсюда следуют особенности моего исследовательского подхода, поскольку ты каждый раз обнаруживаешь себя в ситуации, когда что-то всем вокруг «понятно», но знакомство твое с предметом явно неполное. И иногда ты сам себе должен поставить какие-то вопросы, а иногда, находясь в рамках некоторой композиции обстоятельств, должен увидеть, что сама эта композиция адресует тебе какой-то вопрос. Это часто вызывает раздражение у тех, кто хотел бы знать только what works, «что работает». Я стараюсь удерживать пространство, в котором перечень того, «что работает», не формулируется до конца, а пересматривается и ставится под вопрос.

Важную роль сыграл мой опыт работы с особенными детьми в студенческие годы. Находясь в этой ситуации, ты волей-неволей работаешь по принципу «что-то вроде того». Вы касаетесь друг друга словами, мыслями, образами и т.д., но никогда не находитесь в ситуации уверенности в том, что пришли к одному знаменателю.

У меня был похожий опыт, но гораздо позже, в Европейском университете во Флоренции на историческом факультете, где собраны представители всех стран ЕС и коллеги из других регионов. Сам принцип университета заключается в том, что все гости. Для большинства преподавателей и студентов все «неродное», в т.ч. английский язык, на котором происходит обучение. Все традиции участников — и дисциплинарные, и национальные — очень разные. Были общие для всех конвенциональные формы академического взаимодействия, но при этом было ощущение, что почти никто друг друга не понимает. По контрасту — ситуация во Франции, в Science Po, где хорошее взаимопонимание отлично уживалось с взаимным несогласием. Я хочу указать здесь на ситуацию «структурного недопонимания», ограничений на понимание друг друга в силу разности контекстов, языков и т.д. Обычно оно проявляется в точках встречи представителей разных национальных культур — Россия в этом смысле в несколько неожиданном смысле оказывается «миром миров», где нет lingua franca.

2. О структурных недопониманиях

Какие философы вам интересны сегодня, кроме тех, кого вы упомянули? Можно ли при этом развести общемировую традицию и российскую? Кто в этом смысле для вас ближе и важнее?

Используя вашу очень удачную формулировку структурных недопониманий и глядя под этой линзой на набор своего чтения, я, наверное, назвал бы Дэвида Старка. Он никогда, кажется, не определял себя как политического философа, но в его исследовании шероховатостей разных организационных практик от нью-йоркских трейдеров до венгерских рабочих времен позднего социализма возникает какая-то консистентная система отношений. Также работы Теда Портера: например, исследование способов квантификации, оцифровки разных управленческих практик было очень важным моментом в моем чтении. И я уже сказал о Грегори Бейтсоне, это такой автор, которого сложно отнести к какой-либо дисциплине. Он полезен скорее в плане понимания эпистемологических и эпистемических моментов схватывания «что-то вроде того». И в этом ряду «философов» для меня стоят, например, Алексей Хвостенко, Валери Соланас, Пазолини, Олег Григорьев.

Если говорить об определенных фигурах, связанных с университетом, то в свое время на философском факультете я посещал один из семинаров Бибихина. На одном из занятий был Франсуа Федье, речь, насколько помню, шла о возможности и невозможности жить с бременем, тенью Хайдеггера внутри современной политической философии, и у меня тогда возникло ощущение, что и Бибихин, и Федье стараются разместить свой разговор в некоторой плоскости одновременно и принятия, и ускользания от уязвимости, которая создается для всякого, кто пытается работать в континентальной философии после Хайдеггера. Уязвимость эта связана, на мой взгляд, с тем, что хайдеггеровский способ прочтения мира как структуры возможностей как бы фальсифицирует идею уязвимости. Меня также смущает хайдеггеровская квалификация животных как обделенных миром. И, наверное, поэтому сегодня я читаю тексты, которые объединяют философию и этологию. Венсиан Деспре, ее тексты и выступления, которые можно найти, в том числе, на YouTube, та линия, которую она воплощает, когда изыскания в сфере поведения животных соединяются с идеями Донны Харауэй, — это тот пласт, который сейчас мне интересен.

С одной стороны, можно увидеть в вашей траектории личную этику, которую вы принимаете всерьез и рефлексируете. И для меня ее расширение до политической философии все-таки сопряжено с шагом по ориентации в большом сообществе и квалификацией его реальных структур. Но при этом ссылки, которые вы даете, сюжеты, которые из них вытекают, например, включение животных в расширенное сообщество, мне кажутся каким-то скачком очень далеко (еще дальше), при том, что мы не вполне справляемся с гораздо более классическими и простыми задачами рационализации нашего совместного опыта, институтов и т.д. Такой тип мышления и такого рода вопросы о «расширенном сообществе» как проявление личного интереса и выбора не могут быть оспорены. Но нет ли здесь ухода от чего-то более насущного, может быть, более классического и в некотором смысле уже скучного, потому что обдуманного и проговоренного, но при этом нерешенного? Казалось бы, решенные ранее вопросы институциональной и политической философии очевидным образом встают снова. Можно осторожно сказать, что так устроена социальная жизнь, что эти вопросы возвращаются. В этой связи хотел бы задать консервативный вопрос. С чем связано движение в сторону новых, еще более сложных вызовов, в частности попытка включить тех, кто даже сам не способен подать голос, когда мы даже людей, говорящих на родном для нас языке, не способны включить в реальное политическое взаимодействие?

Этот вопрос вполне уместен. Поверхностный ответ на него был бы такой: может быть, если мы не вполне справляемся с вопросом, то это признак того, что он ведет нас в тупик, и нужно наконец открыть новую серию вопросов. Они, возможно, приведут нас в другие тупики, но мы в формате, как вы это назвали, расширенного сообщества туда еще не ходили. Но если не облегчать себе сразу задачу, я бы попробовал сказать так. Безусловно, ценность у традиционной консервативной проблематики невозможно отнять и ее не нужно отнимать. Но, может быть, стоило бы высветить эту ценность немного под другим углом. Нужно понять, почему эта ценность и ее утверждение создают впечатление того, что политическая практика с необходимостью должна быть человекоразмерной, если использовать слово из Хайдеггера, переведенного по-бибихински. Политическая философия может все-таки мыслиться не только как человекоразмерное занятие. Это не означает, что мы с необходимостью должны включать в нее какой-то заранее готовый список иных сущностей, и у меня нет такого списка. Да и нужно ли решать эту проблему при помощи списков?.. Но я хотел бы отметить, что та традиция политической философии, с которой мы имеем дело, отказывала в человечности многим из тех, кого сейчас вообще-то считают людьми.

Динамика понятна, но при всем понимании конструктивной природы общества нельзя не видеть биологических или других ограничений. Исключались женщины, люди разных рас и т.д., в зависимости от того, какие были конструкции, но граница между человеком и собакой все-таки вполне понятна. При этом я соглашусь с вами, что на уровне эмпирических исследований разума или эмоций оказывается, что жесткой границы между человеком и другими животными нигде нет, это везде градиент.

Политическим вопросом является не граница, а композиция. Граница принадлежит — в моей перспективе — к более традиционному лексикону суверенных государств, а вот композиция, сочетание, или компания, сопутствие, соседствование и общежитие имеют перспективное значение для будущего. И находясь в поле чисто человеческого, если считать его понятным, вопросы композиции, проницания друг в друга, являются концептуально как минимум не менее значимыми, чем вопросы границы, суверенитета и т.д. Выбор, о котором я говорю, предполагает некоторую избирательность в отношении того, какие понятия политической философии считать более инструментальными. И я хочу со всей определенностью сказать, что понятия границы и рациональности для меня менее инструментальны, чем понятия композиции и уязвимости. В целом — это различные практики соседствования, со-вопрошания и хрупкого пребывания рядом.

Вопрос на уточнение про уязвимость. Что такое уязвимость? Когда она появляется и почему это источник политического?

Когда я говорю об уязвимости, я имею в виду ситуацию, где эффекты структурного недопонимания оказываются распределены неравномерно, и какая-то из сторон, участвующих в коммуникации, внутри которой это структурное недопонимание возникает, несет за счет этого большие потери, чем другая, причем эти потери не в состоянии осознать. Эти потери становятся затем ограничениями, по отношению к которым не остается выбора. Я мог бы здесь сослаться на пример так называемого cognitive tax, когнитивного налога, о котором пишут, например, аналитики Всемирного банка, указывая на то обстоятельство, что систематическое недоедание и другие формы социальной депривации изначально формируют у детей, живущих в неблагоприятных условиях, худшие шансы по отношению к их сверстникам с точки зрения будущих успехов. Это пример уязвимости, вписанной в социальные структуры, которые производят некоторую форму ограничения и изъятия чего-то таким образом, что ты не обладаешь возможностью выбора.

Это уязвимость другого в данном случае? Я так вас услышал, что вы говорили о своей собственной уязвимости… Или это и то и другое?

Это и то, и другое. Важно быть чувствительным к уязвимостям другого, потому что собственные ты можешь просмотреть. Будучи внимательным к уязвимостям другого и в какой-то мере их осознавая, ты, возможно, лучше начинаешь фиксировать свои собственные уязвимости. Для меня собственные уязвимости высвечиваются через уязвимости другого в той мере, в какой я нахожусь в привилегированной позиции по разным основаниям. Поэтому прямой разговор о моих уязвимостях, возможно, рисковал бы быть лицемерным и лишенным вкуса. Исследовательская ценность возникает, когда моя уязвимость в композиции с уязвимостью другого высвечивается как недостаток моих реакций, моя непонятливость, мое желание сохранять тот комфорт, который на моей стороне возникает в ситуации структурного недопонимания.

Здесь в паре с уязвимостью будет привилегированность, правильно ли я понимаю?

Да, бесспорно. Я бы назвал еще одну линию: на одном полюсе уязвимость как что-то частичное, не всеобщое, локальное, специфичное, а на противоположном полюсе универсалистские, глобальные, всеобщие структуры. Соотношение частичного, локального и чего-то, что пытается быть всеохватывающим, — тоже важный элемент.

3. Расширенное сообщество

Насколько вам кажутся актуальными политические дихотомии? Лево-право, глобалисты-суверенисты, республиканцы-демократы, в России у нас есть свои версии. Это парные дихотомии, но бывают и более сложные композиции. Я, слушая вас, скорее бы отнес в левой части спектра, но насколько для вас такое разделение осмысленно? И с другой стороны, шире, насколько сегодня политическая жизнь структурирована, когда мы можем легко узнать, кто где находится. Как бы вы описали сегодня полюса?

Понятия «уязвимость» и «композиция», кажется, не относятся к числу обычных в лексиконе что правых, что левых. Мне лично не близки парные дихотомические определения. Более того, я считаю их фундаментально недостаточными для будущего. Вместе с тем, иногда и «левые», и «правые» схватывают что-то важное в текущем моменте. В каждом политическом лагере может проявляться проницательность в диагностике определенных уязвимостей и последовательность в том, чтобы обнаруживать те неудобства, которые с разного рода уязвимостями связаны. С другой стороны, в оппозиции «глобалисты — суверенисты» обе стороны вертятся вокруг понятий, которые сверх-актуальны, избыточно привязаны к настоящему моменту. Мы видим укрепление государств и развитие новых форм защиты и наращивания технологического суверенитета. И все же эта линейка понятий кажется мне недостаточной для описания ситуации расширенного сообщества, которое выстраивает новые композиции, которое по-новому себя компонует в планетарном масштабе, где задействованы силы разного уровня.

Силы, чувствительные к тематизации уязвимостей, я бы поместил под общим флагом либертарности. Среди либертарных сил мне близок экологический анархизм. Экологический в смысле чувствительности к нашей совместной вписанности в композицию с разными силами, линиями напряжения и векторами. И анархизм в смысле акцента на ресурс коллективной взаимопомощи. Вы чуть раньше спрашивали о важных для меня источниках, и я забыл упомянуть имена Петра Кропоткина и Мюррея Букчина. Идея горизонтальных коллективов разного масштаба и способа существования для меня близка, и я стараюсь посильно способствовать созданию таких коллективов как практик.

С несколькими собеседниками возникала ситуация, когда Кропоткин или Бакунин оказывались «забытыми», и мы их «вспоминаем». У них по формальным и содержательным признакам выдающаяся философия, но в нашем сознании она не вполне апроприирована как отечественная. Или находится на какой-то дальней полке, до которой нам долго дотягиваться, даже в ситуации, когда вы сами себя могли бы отнести к этой традиции. Безответственно простой вопрос: почему так происходит? Не только у вас, это какой-то культурный феномен забывания, авторы при этом не вполне вытеснены и забыты.

Не стал бы тут торопиться с диагностикой амнезии. Кропоткин присутствует в круге моего чтения постоянно. Кроме того, я не делю авторов на иностранных и отечественных. Исследование не имеет границ. Встречно я бы заметил, что идея границы, возникшая в нашем разговоре, здесь высвечивается. Для меня существует некоторая — это не очень удачное слово, идущее вразрез с внутренним строем анархического мышления, — космополитическая политическая философия. И здесь возникает скрытая тавтология: политическое удваивается через космос. Космос в смысле миростроя, охватывающего не только людей. Наверное, в ряду понятий «экология» и «анархизм», которыми я пытался описать свою позицию, возникает и космополитизм. Стоит ли называть это политическом проектом?…

Здесь, с одной стороны, не могу не отметить утопический или сверхисторический, очень долгосрочный горизонт. Как вы сами сказали, не вполне ясно, можно ли говорить об этом как о политическом проекте, хотя одновременно получается, что сама историческая, социальная динамика ведет к этому взаимопроникновению, более сложным связям поверх границ, и можно было бы сказать, что одним из этих новых взаимодействий было бы самоуправление, горизонтальные взаимодействия, недоминирование.

Возвращаясь к границе: я попробую переспросить. С одной стороны, политический язык сегодня, в т.ч. официальный дискурс, во многом основан буквально на противопоставлении суверенитета и агентов внешнего влияния, и тем самым дискуссия между этими предполагаемыми агентами и всеми остальными становится невозможной, поскольку это по сути уголовный вопрос, а не политический. С другой стороны, мы понимаем, что в итоге эта линия ведет к блокировке любых обсуждений. Формально это противоречит тезису о том, что границы исчезают: мы видим новые мощные силы и квазиофициальный дискурс, законодательство, которые исходят из презумпции приоритета суверенитета, радикализируя его. Первый вопрос в этой связи, насколько текущий тренд противоречит вашей диагностике zeitgeist’а? Есть ли здесь возможности для политической философии или здесь нечему оппонировать, а можно лишь констатировать силу? Мне, если всерьез с этим дискутировать, приходится признавать важность суверенитета для кого-то, с кем мы имеем дело. Иначе, отказываясь это обсуждать, мы отказываемся от совместного существования.

Подчеркну, я не утверждал, что границы пропадают. Да и кто бы решился утверждать это в ситуации пандемии! Я лишь говорил, что настояние на границах и попытка их удерживать делает нас сегодня более уязвимыми, чем когда-либо.

Т.е. удерживать границы сегодня сложнее?

Это не просто сложнее, это в буквальном смысле делает более уязвимыми нас, а особенно — грядущие поколения, которые окажутся в ситуации связанности конфигурацией суверенитетов и границ, которые не они прочертили. Мы существуем в стране и в мире, где слишком много уже прочерчено границ, которые игнорируют уязвимости, в том числе потому, что эти границы были созданы искусственным образом, путем какой-то формальной компоновки. Это одна линия. Другая линия принимает форму демонстрации разных неуязвимостей. Одна сторона демонстрирует свою военную мощь, неуязвимость суверенитета, другая свою моральную мощь и моральную неуязвимость, и обе эти позиции мне кажутся не очень продуктивными. Политический диалог здесь, в России, и в мире возможен только при том условии, что каждая сторона этого диалога ограничит претензию на свою неуязвимость в каком-то отношении. Всем предстоит признать, что они уязвимы: и участникам марша протеста, и работникам федеральной судебной системы, и студентам российских университетов, и полицейским. До тех пор, пока каждая группа не будет в состоянии принять собственную уязвимость и именно с этой позиции вступать в пространство обсуждения, мы будем находиться в ситуации, когда противоправные действия одной стороны выдвигаются как основание считать другую сторону вообще лишенной уязвимостей. Если мы говорим о том, что каждая сторона так или иначе уязвима, здесь нет и не может быть совершенно неуязвимых кристаллов, абсолютных идеалов ума и морали.

Не может быть претензии на неразделенное символическое или фактическое господство?

Да, именно так.

4. «Наблюдение нужно и можно осуществлять по месту наблюдателя»

Второй вопрос про границы. Я сошлюсь на Симона Кордонского как на некоторое «соломенное чучело» в хорошем смысле, как на человека, который призывает отказаться от импортированного социополитического, социогуманитарного языка и глазами антрополога или даже этнолога заново открыть — и описать — российскую реальность. Насколько эта проблематика вам кажется важной? Действительно ли есть настолько большой разрыв между описаниями со встроенной в них нормативностью и реальными практиками, чтобы об этом думать и что-то с этим делать? И поскольку словарь политической философии: греко-римское ядро словаря, язык прав человека, Нового времени, договора и т.д. — целиком импортирован, нет ли здесь задачи исправления языка? Если она есть, то тогда она сугубо национальная, потому что это исправление можно сделать, только будучи наблюдателем, антропологом, философом здесь, в местной композиции, местной конфигурации. Как бы вы это прокомментировали?

Здесь я хотел бы сослаться на моего коллегу по Московскому философскому кружку Дмитрия Кралечкина, который отмечает, что проблематика модерна во многом центрируется вокруг идеи доступа к чему-то. Бытие производится в акте размежевания того, что и как делается доступным. Вопрос, который ставит Декарт, может быть прочитан как вопрос о средствах доступа, которые у меня есть в отношении некоторого региона. Настройка и коррекция этих средств доступа позднее приводят к дискуссии о том, что такое данность, что значит быть данным и при каких обстоятельствах эта данность производится. В широком смысле это трансцендентально-феноменологическая перспектива. В этом ключе позиция Кордонского выглядит как повторение все той же идеи. На мой взгляд, он упускает, что разговор о языке подключается к чисто модернистской проблематике: давайте еще раз проверим наши средства доступа к реальности, давайте еще раз протрем наши окуляры! Протирать окуляры — это важно, говорю как человек, давно использующий очки. Но философски это неинтересно — это повторение многократно отрепетированного и хорошо отработанного жеста постановки вопроса об условиях возможности доступа к чему-то. Пусть в каком-то другом, заново придуманном или актуализированном, языке.

В этом смысле сам Кордонский, я вас перефразирую, вполне находится в европейской традиции, традиции модерна, где сущее не вполне дано заранее, а требует обнаружения, методического подхода к нему. Но есть и второй этаж, политический, для меня — в национальном смысле. Это обнаружение той структуры реальности, которая есть здесь и сейчас. И если с методологической и философской точки зрения сам проект является уже пройденным и неоригинальным, то сама работа не сделана, а она нужна.

Да, она нужна. Но концептуально-методологически это, на мой взгляд, не очень продуктивно.

А когда вдруг обнаруживается, что наша реальность может быть поименована вовсе по-другому, разве это не интересно?

Но интересно также и другое: реальность может быть поименована, но мы эти имена просто не решаемся выговорить или иногда оттесняем их в регионы, которые выглядят как причудливые заповедники. Например, есть домен фантастической литературы, значительная часть которого отрабатывает разного рода версии альтернативной истории. И там часто проговариваются вещи — в частности, про войну на территории Крыма в одной из книг Марины и Сергея Дяченко — которые, не попадая в интеллектуальное поле, уже присутствовали на уровне именования. С этой точки зрения, если несколько упрощать, я бы смотрел на реальность как на некоторое плоское пространство, где в одном и том же уровне существует фантастическая литература, устройство придорожных кафе и рабский труд рабочих-мигрантов на стройках в Подмосковье.

Нужно еще расширить?

В некоторых случаях важна не «широта» вариантов именования, впрочем… Не знаю…

Это не отрицает важности включенного наблюдения.

Не отрицает, просто подчеркивает, что включенное наблюдение нужно и можно осуществлять по месту наблюдателя и будучи для этого подготовленным. Но все-таки одно дело — так называемая «экспедиция», и другое дело — сфокусированная концептуальная работа. Для последней важен вопрос о том, может ли вообще быть включенное наблюдение пара-феноменов (то есть того, что соседствует с нами совсем близко), и если да, то как его осуществлять.

Я точно соглашусь, с союзом «и», наверное. Сначала здесь, а потом, если хватает ресурсов, смотрим дальше. Мне тоже кажется важным именно взгляд непосредственно вокруг себя, вокруг стола, вокруг организации, где ты работаешь и вступаешь во взаимодействия. Я во многом про этот разрыв говорил. По-вашему, имеет место не столько страновой разрыв, сколько вообще отсутствие интереса к некоторой зоне реального?

Ближайшего реального, соседствующего.

Я несколько произвольно разделил политических философов на эзотериков и экзотериков. В числе первых — Шмитт, Маркс, Штраус, утверждающие, что мы не можем со всеми до конца договориться о чем-то, что есть как раз граница дискурса, разговора: посвященные и непосвященные. Например, в случае Маркса, принадлежащий к другому классу в силу этого обстоятельства не может нас понять. С другой стороны, Петтит, Ролз, Хабермас говорили бы, что мы можем и должны договариваться, потому что разделяем общий разум (даже если этот «разум» понимается как постметафизический). Мы по-разному практикуем разум, но это фундаментальная связь, и политическая философия должна строиться на этой общности. Если эти два направления, две традиции политической философии зафиксировать, какая из них вам была бы ближе?

Опять дихотомии… Эзотерики, как я вас понял, говорят о первичности конфликта, а экзотерики — о первичности договора и договороспособности. И та, и другая позиция развертываются в рамке антропологии, в привязке к человеческому горизонту. Я уже говорил о том, что считаю такой способ исследования дефицитным. В каком-то смысле это ставит меня в положение конфликта с некоторой важной частью существующего поля политической философии. Кажется, это помещает меня, в вашей терминологии, в лагерь эзотериков?..

Я этого в явном виде не услышал.

Что же, значит, я недостаточно ясно выразил что-то. Подвесим этот вопрос… Впрочем, в «экзотерической» традиции мне важен момент концептуального оснащения договорного и переговорного процессов. Это имеет очень большое значение для меня в повседневной деятельности, связанной с образованием.

Важно дать конструктивный, аргументированный ответ, убедить кого-то.

И настаивать на возможности признаваемого ответа даже в ситуации, когда порождающая некоторый вызов сила ответа не ожидает или отказывается его принять. Некоторый момент идеализма или наивности, который присутствует в политической философии Ролза, мне близок. И, возможно, в этой наивности он оказывается не по ту сторону от Маркса, а вместе с ним, как и все остальные выдающиеся политические философы. Немного упрощая, я бы сказал, что любая политическая философия невозможна без толики наивности, без какой-то неготовности принимать как данность толщу сложившихся «человеческих отношений». В каком-то смысле именно специфическая близорукость делает политическое исследование привлекательным.

Возвращаясь к началу нашего разговора. Те примеры, которые вы приводили и которые мне показались очень важными: отцы-основатели или Сенгор как модель, когда сам политик является так или иначе философом или сообщество политиков является философским сообществом, людьми, находящимися в совместной теоретической рефлексии. Это сообщество ролзовское? Оно пытается свою ситуацию и свои проблемы совместно проговорить и разрешить, опираясь на доступную традицию или традиции. В случае американских отцов-основателей, если вынести за скобки их рабовладение, они приходят к какому-то соглашению. Это, получается, и вполне практический проект, и другой модус: есть наивное и утопическое проектирование, и есть какое-то институциональное строительство.

Но важно подчеркнуть, что они не в каких-то отдельных, разнесенных друг от друга плоскостях существуют. Они друг друга проницают. Я глубоко убежден, что невозможно заниматься практической государственной работой, администрированием, организационной деятельностью, не прибегая к элементам утопического видения и сценарного подхода. Ценность утопического проектирования, в свою очередь, обогащается, когда его субъект имеет организационный опыт.

Я бы добавил в наш рецепт третий ингредиент — традицию, то, что все это должно быть испытано традицией, которая готовит набор моделей, набор решений. Их нужно отчасти переизобрести, потому что у нас каждый раз новая ситуация, но традиция важна, потому что мы не с нуля изобретаем.